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la morale et le devoir

LA MORALE et LE DEVOIR

 

 

Correspond philosophiquement à la question kantienne : Que dois-je faire ?

 

Question des fins

 

Morale, au sens courant : Ensemble de règles de conduite admises par un individu ou un groupe d’hommes donné.

Ces règles sont orientées par les valeurs (politesse, respect d’autrui, maîtrise de soi…) que l’on se donne à titre individuel ou à titre collectif.

Etablir une distinction entre bien et mal. Il s’agit de poser une hiérarchie entre ce qui est plus valable – qu’on appellera « bien » – et ce qui ne vaut rien – qu’on nommera « mal ».

Mais comment sont établies ces règles de conduites ? Comment vivre ? Comment s’orienter, selon quels repères, quels buts? Les maximes morales sont-elles relatives, ou bien sont-elles vraies absolument? On se demandera si ces valeurs fonctionnent selon le plus et le moins, par degré, ou sont absolues (le Mal ne serait pas plus ou moins mal, le Bien également)

Comment fonder le choix de ces valeurs ? Qui peut les déterminer, et de quel droit ?

D’où la question classique de savoir sur quoi fonder la morale, en d’autres termes de savoir si on peut établir une base rationnelle et donc universelle de la morale.

Et de savoir si, ces valeurs étant connues et reconnues, on peut choisir de ne pas leur obéir, et donc choisir le mal.

REPERES :

Absolu/relatif

Obligation (consentement, adhésion, liberté) /contrainte (Obéissance, soumission)

Principe/conséquence

 

I-                   Morale et normativité

 

Morale ABSOLUE ou  RELATIVE ?

 

A-    Morale et lien social

 

Dans toute société, existence de VALEURS, qui fondent et guident les choix individuels. Les valeurs du groupe assurent la cohésion sociale. Exemples de valeurs : l’effort, le courage, la loyauté, la fidélité, la liberté, le respect, la justice…

Clivage permis/défendu, code de conduite informel, implicite. BIEN/MAL

L’homme qui respecte ces codes est dit « bon » ou « juste ».

Codification normative implicite des mœurs et des comportements.

Au sein de chaque société,  ces morales se présentent comme « naturelles ».

Conformisme social parfois entériné par les lois, qui n’offre pas de possibilité de recul et que chacun impose au groupe comme le groupe l’impose à chacun.

On dénoncera alors l’hypocrisie de la morale sociale :

Rousseau remarque que la société elle-même rend l’homme méchant et le pervertit, en le contraignant à rivaliser avec ses semblables.

Il existe d’ailleurs des figures socialement acceptées de la méchanceté (concurrence, esprit de calcul, dévalorisation de la gentillesse assimilée à la naïveté…). De fait, c’est seulement lorsqu’il est sorti de l’état de nature que l’homme se pose le problème de la valeur morale de ses actes. L’état de nature est un état d’innocence, souligne Kant.

 

Comment la morale nous contraint-t-elle ?

-          La peur du jugement d’autrui (cf Sartre)

-          L’exemplarité, le « héro », le « prophète » (cf Bergson)

-          L’identification aux valeurs de notre société (« nous on est des gens bien »…)

 

Aller au-delà des normes morales, c’est s’exposer à la marginalisation, position « immorale », rejet.

La morale peut être vue comme une contrainte extérieure, qui va être intériorisée (conformisme).

 

B-    La religion comme communauté morale

 

Durkheim dans les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), définit la religion :

 

« un système de croyances solidaires et de pratiques relatives aux choses sacrées (…) qui unissent en une même communauté morale, appelé Église, ceux qui y adhèrent« .

 

Ainsi selon Durkheim le monde profane s’opposerait à l’univers du sacré, lequel est structuré par des croyances et des rites (totémisme). Nous pouvons remarquer qu’il ne fait aucune allusion à une divinité.

Pour lui, il n’est pas possible de définir la religion en référence à un Dieu transcendant ou à un élément surnaturel: ceux-ci sont, en fait, des caractéristiques tardives (ainsi certaines religions, comme le bouddhisme, ne se réfèrent pas à un Dieu transcendant). Les cultes dans leur forme élémentaire ne se réfèrent pas forcément à un dieu ni à plusieurs.

 

-          Qu’est-ce alors que cette « force » que les hommes adorent, si ce n’est pas un dieu ?

Durkheim en identifie clairement l’objet réel: les hommes adorent la force de la collectivité.

Les cultes et rituels vont rapprocher les individus, focaliser leur attention sur l’idéal collectif, les faire participer à la force du groupe et susciter la «communion des consciences».

Ce que les hommes adorent à travers leur totem ou Dieu, c’est la réalité collective.

Les normes morales véhiculées par la religion sont donc vénérées comme si elles émanaient directement de cette « force » qui n’est au fond que la projection idéalisée de la société.

 


 

C-    Relativisme moral

 

Morale= mœurs, coutumes, liées à une culture, une époque, une mentalité…

Dès lors, la morale qui paraissait absolue, évidente et indiscutable, transcendante car émanant du divin, est en réalité relative au groupe social, contingente.

Je puis tout aussi bien choisir de m’en désolidariser, et alors je puis me donner mes propres valeurs, individuelles, personnelles.

Protagoras :

« L’homme est la mesure de toute chose ».

 

Le relativisme épouse un point de vue selon lequel le sens et la valeur des croyances et des comportements humains n’ont pas de références absolues.

Le relativisme moral est la position de pensée qui consiste à dire qu’il n’est pas possible d’ordonner les valeurs morales par l’utilisation de critères de classement. L’objectif du relativisme moral est de justifier que, puisqu’il n’est pas possible de trouver de critère satisfaisant, toutes les valeurs morales se valent.

Mais nous nous trouvons dès lors devant un paradoxe : si chacun peut se donner ses propres valeurs morales, alors la fonction de la morale disparait !

Autrement dit, si les repères bougent sans arrêt, ce sont plus des repères.

 

 

II-                La morale comme recherche du bonheur

 

A-    L’eudémonisme

Centré sur la recherche du bonheur individuel,  sagesse de la maîtrise de soi 

Ce sont les grandes philosophies antiques telles que celle d’Epicure, d’Aristote, d’Epictète….

Aristote fait de l’égoïsme une vertu, en distinguant un égoïsme passionnel d’un égoïsme vertueux : celui qui veut pour lui les plus grands des biens (justice, tempérance etc…)  ne veut-il pas aussi son propre bien ?

 

Les gens qui font du mot égoïste un terme de réprobation appellent égoïstes ceux qui, qu’il s’agisse de richesses, d’honneurs, de plaisirs corporels, prennent la part la plus grande ; tels sont en effet, pour la plupart des hommes, les objets de leurs désirs et de leurs efforts, car ils pensent que ce sont les plus grands des biens ; c’est pourquoi ce sont ceux qu’on se dispute le plus. Or, quand on place là son ambition, on s’abandonne à ses convoitises et, en général, à ses passions, et par conséquent à la partie irrationnelle de l’âme. Comme c’est là le cas de la plupart des hommes, la signification du mot vient de cet « égoïsme » de la masse, qui est vile. C’est donc avec justice qu’on méprise ceux qui sont égoïstes de cette manière. Que l’on appelle communément égoïstes ceux qui cherchent à se procurer ces sortes de biens, la chose est claire. Car s’il se trouve un homme qui s’applique constamment à accomplir plus que tout autre des actes de justice, de tempérance, ou de tout autre vertu, qui, en un mot, se réserve toujours à lui-même le beau – personne ne qualifiera cet homme d’égoïste ni ne le blâmera. Et pourtant c’est celui-là qui semblerait plutôt être égoïste ; il cherche, en tout cas, à s’assurer à lui-même les choses les plus belles, les biens suprêmes ; il veut contenter la partie de lui-même qui a l’autorité souveraine * , et il lui obéit en tout.

ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, IX, 8 : 1168b15-30

 


 

B- S’aimer soi-même

 

Il faut s’aimer soi-même ; mais s’aimer soi-même c’est se connaître soi-même.

Comme la raison ne demande rien qui soit contre la nature, elle demande donc que chacun s’aime lui-même, cherche l’utile propre, ce qui est réellement utile pour lui, appète tout ce qui conduit réellement l’homme à une perfection plus grande et, absolument parlant, que chacun s’efforce de persévérer dans son être, autant qu’il est en lui. Et cela est vrai aussi nécessairement que le tout est plus grand que la partie.

Spinoza, Ethique (IV, Prop. 18, scolie)

 

On se souvient que pour Spinoza, « nous ne désirons pas une chose parce qu’elle est bonne, c’est cette chose est bonne parce que nous la désirons. »

 C- L’opposition kantienne entre bonheur et morale

 

 

III-             La morale comme amour du prochain

 

A-    L’amitié vertueuse envers son prochain

 

L’homme est un être qui aime son prochain et qui vit en société. Que parmi ces liens d’affection, les uns soient plus éloignés, les autres tout proches de nous, cela ne fait rien à la chose : toute affection est précieuse pour elle-même et non pas seulement pour les services qu’on en tire. Si donc l’affection pour les concitoyens est précieuse pour elle-même, il faut nécessairement en dire autant pour les gens de même nation et de même race, en sorte qu’il en va pareillement de l’affection pour tous les hommes. De fait, les sauveteurs sont ainsi disposés à l’égard du prochain qu’ils accomplissent le plus souvent leur sauvetage non pas en vue d’une récompense, mais parce que la chose vaut d’être faite pour elle-même. Qui donc, voyant un homme écrasé par une bête, ne s’efforcerait, s’il le pouvait, d’arracher à la bête sa victime ? Qui refuserait d’indiquer la route à un homme égaré ? Ou de venir en aide à quelqu’un qui meurt de faim ? Ou, s’il a découvert une source dans un désert aride, ne la ferait connaître par des signaux à ceux qui suivent la même route ? Qui donc enfin n’entendrait avec horreur, comme contraires à la nature humaine, des propos tels que ceux-ci : « Moi mort, que la terre soit livrée aux flammes ! » ou : « Que m »importe le reste, mes affaires à moi prospèrent » ? De toute évidence, il y a en nous un sentiment de bienveillance et d’amitié pour tous les hommes, qui manifeste que ce lien d’amitié est chose précieuse par elle-même. Aristote

 

B-    l’altruisme

Centré sur le bonheur d’autrui : abnégation, effort sur soi-même, sacrifice de soi pour autrui.

Oblativité : l’oblativité désigne le fait qu’un acte soit fait sans attendre aucuen récompense en échange, de quelque ordre que ce soit.

Ce sont les philosophies liées au monothéisme, particulièrement le christianisme avec la notion de sacrifice de soi.

On peut douter qu’une abnégation totale soit possible.

Et le don de soi n’oblige-t-il pas autrui, de telle manière qu’il nous est dès lors infiniment et éternellement redevable ? La réciprocité du don ne garantit-elle pas l’égalité ?

 

C-    l’utilitarisme

Centré sur le bonheur du plus grand nombre :

C’est une philosophie plus moderne (fin du XVIIIème siècle), pratique et de tendance « libérale », illustrée notamment par les théories de l’anglo-saxon John Stuart Mill. Il s’agira d’évaluer la valeur d’un acte uniquement en fonction de ses conséquences pour l’ensemble d’une communauté. On notera également qu’un même acte peut être bon ou mauvais selon les circonstances.

On ne jugera donc pas l’intention, ni l’acte en lui-même, mais uniquement le résultat de l’action, et la quantité de bien-être (wellfare) qu’elle produira au regard de la communauté. Mill fait du bien-être un critère de l’acte moral, mais il ne prendra pas seulement en compte la quantité de bonheur mais aussi sa dimension qualitative.

 

L’utilitarisme est axé non pas sur l’intention, mais sur la conséquence de l’acte : peu importe que l’on ait eu réellement le but de faire le bonheur d’autrui, seul compte le résultat.

Mais nous est-il permis de mentir, de tromper si le résultat est un bénéfice pour cette personne ? Et si l’on trompe autrui « pour son bien », cela ne pose-t-il pas celui-ci dans une position de subordination vis-à-vis de nous-mêmes ? De plus, le bonheur peut-il être quantifié ? Est-ce que nous voulons d’un bonheur qui serait calibré par un bien être sans horizon ?

 


 

IV-             Devoir et universalité

 

La morale se présentait nous l’avons vu comme un ensemble de contraintes qu’une société impose à ses membres.

Il s’agit maintenant de trouver un principe moral qui dépasse le relativisme et le conformisme, et qui vaille à la fois pour chacun en particulier et pour l’humanité dans son ensemble, et qui nous oblige à le respecter pour lui-même. Plutôt que de fonder cette morale sur des valeurs transcendantes (religion) ou sur un bonheur du plus grand nombre, difficile à établir, Kant va réfléchir sur le fondement même de la notion de morale..

 

A-    Le devoir, une obligation libre

 

Distinguer conséquence/principe : on peut juger une action sur ses conséquences, mais on peut aussi s’intéresser aux principes qui la fondent.

La philosophie de Kant peut être radicalement opposée à la morale utilitariste. Kant analyse la notion de devoir, et découvre que pour la concevoir correctement il faut la détacher de toute référence au bonheur, que ce soit celui du sujet ou celui de son entourage. La morale trouve son accomplissement absolu dans le devoir quand celui-ci est accompli pour lui-même. Il réside non pas dans les bénéfices obtenus, mais dans la nature même de l’intention.

 

Définition du  DEVOIR :

Un devoir est une obligation libre, dans le sens que c’est la personne elle-même qui se contraint ou plutôt qui s’oblige à agir alors que cela ne représente pour elle ni un plaisir ni un intérêt propre. On obéit alors à une règle qui n’est ni agréable, ni facile, ni « utile » : aller voter alors que notre parti n’est pas en position de remporter, rendre l’argent que l’on nous a prêté alors que la personne en fera mauvais usage, soigner un parent malade alors qu’on sait qu’il ne guérira pas, etc… On agit alors selon un PRINCIPE.

 

 

B-    Universalité des principes

Comment reconnaîtra-t-on si une action doit être faite ou non? Kant répond : toutes les fois que la maxime qui a guidé notre action peut être érigée en règle universelle de conduite, notre action est bonne; nous avons mal agi dans le cas contraire.

 

Aussi Kant formule-t-il ainsi la loi morale:

« Agis d’après une maxime telle que tu puisses toujours vouloir qu’elle soit une loi universelle« 

 

Kant applique cette formule à divers cas particuliers; faut-il voler, par exemple? Non; car nous ne pouvons vouloir que le vol soit une loi universelle, ce serait la destruction de la propriété. Idem mensonge/ vérité.

S’il y a contradiction entre la proposition morale examinée et l’idée d’universalité, alors elle est mauvaise.

 

C-    L’impératif catégorique

 

Un impératif est une formule qui commande, une maxime d’action. Kant distingue

-          l’impératif hypothétique, qui s’affirme comme le moyen qui vise une fin donnée « exemple: il faut être sobre, si l’on veut conserver la santé »

-           l’impératif catégorique, qui s’affirme inconditionnellement, qui est absolu.

 

Aussi Kant estime-t-il que pour qu’une action soit morale, il ne suffit pas qu’elle soit conforme à la loi, il faut encore qu’elle soit faite uniquement par respect pour la loi.. La loi demande donc à être obéie pour elle-même.

 

« Agis de telle sorte que tu traites toujours l’humanité, soit dans ta personne, soit dans celle des autres, toujours en même temps comme une fin et non seulement comme un moyen. »

Kant, Fondement de la métaphysique des moeurs.

 

Le respect de la personne inclut le respect d’autrui et le respect de soi. Il est absolu car la personne humaine ne peut être subordonnée à aucune fin selon laquelle on pourrait évaluer son « prix ».

 

 

 

Ce qui a un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d’autre, à titre d’équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, ce qui par suite n’admet pas d’équivalent, c’est ce qui a une dignité.

Ce qui rapporte aux inclinations et aux besoins généraux de l’homme, cela a un prix marchand ; ce qui, même sans supposer de besoin, correspond à un certain goût, c’est-à-dire à la satisfaction que nous procure un simple jeu sans but de nos facultés mentales, cela a un prix de sentiment ; mais ce qui constitue la condition, qui seule peut faire que quelque chose est une fin en soi, cela n’a pas seulement une valeur relative, c’est-à-dire un prix, mais une valeur intrinsèque, c’est-à-dire une dignité.

Or la moralité est la condition qui seule peut faire qu’un être raisonnable est une fin en soi ; car il n’est possible que par elle d’être un membre législateur dans le règne des fins. La moralité, ainsi que l’humanité, en tant qu’elle est capable de moralité, c’est donc là ce qui seul a de la dignité. L’habileté et l’application dans le travail ont un prix marchand ; l’esprit, la vivacité d’imagination, l’humour, ont un prix de sentiment ; par contre, la fidélité à ses promesses, la bienveillance par principe (non la bienveillance d’instinct), on une valeur intrinsèque.

Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785).

 

Le bonheur n’est donc pas la finalité du devoir.

Le respect de la personnalité humaine, voilà donc la finalité à la morale. La nécessité de respecter cette personnalité se comprend logiquement et devient la raison de l’action morale.

 

V-                Mal moral et liberté

 

Peut-on choisir le mal ?

 

Paradoxe qui définit la condition humaine: si l’on définit la liberté comme possibilité pour un sujet de se motiver indépendamment de toute détermination extérieure, la liberté implique la possibilité du mal moral.

NB : On parle ici du mal moral, c’est-à-dire l’action non conforme à ce que l’on reconnaît pour être le bien.

Je vois le meilleur et je fais le pire, L’Eclésiaste

 

 

A-    Nul ne peut vouloir le mal

Calliclès, la tentation de l’immoralisme

Thèse de Platon : nul ne peut vouloir le mal. L’immoraliste se contredit lui-même. On ne peut faire le mal pour le mal. : Protagoras, 352b-357a ; Ménon, 77b-78a.

Pour Platon, celui qui connaît le bien le fera nécessairement, et évitera le mal. On ne fait donc jamais le mal volontairement. L’action immorale découle en réalité de notre ignorance des lois et des principes moraux véritables. Nous confondons le plaisir immédiat et le vrai bien.

Platon présuppose que la volonté humaine est orientée par le bien, qu’elle est bonne en elle-même.

Il n’y a pas chez Platon l’idée que l’on puisse délibérément, par choix conscient, ou par désir, agir mal parce que c’est mal.

Idem pour les stoïciens : tout est bien ; Dieu ne peut vouloir le mal ; Le mal n’existe pas.

 

B-    La volonté mauvaise ?

 

Pour pouvoir parler de mal moral, il faut donc que le mal ait son origine dans la liberté. Il faut vouloir mal faire, il faut que la volonté elle-même soit mauvaise.

Le mal moral qualifie donc un acte, qui non seulement est contraire à la loi, mais aussi, et surtout, qui repose sur un principe mauvais (la décision consciente d’agir contrairement à la loi morale tout en sachant que c’est une loi effectivement morale).

 

Kant analyse cette possibilité, il en fait la condition même de notre liberté. En effet, si le choix du bien était « automatique » dès lors qu’on le connaît, on n’aurait aucun mérite à le choisir, ce ne serait pas un choix.

Kant note également que l’homme qui choisit le mal n’est pas non plus entièrement mauvais, car là aussi il ne choisirait pas réellement, il serait tout simplement un démon.

 

C-    La banalité du mal

Hannah Arendt tente de comprendre le mal moral en étudiant le cas Eichman.

Elle nous dresse ainsi, tout au long de son ouvrage, le portrait d’un homme médiocre, caractérisé par l’absence de pensée (de réflexion) et par l’usage constant d’un langage stéréotypé, de clichés standardisés. Il était de plus un employé modèle, un bureaucrate méticuleux.

 

Conformité au groupe, travail bien fait mais chacun dans son bureau, obéissance aux ordres à l’intérieur d’une hiérarchie (etc.) : selon Arendt, ce sont tous ces caractères qui ont pu faire que des hommes, et notamment Eichmann, ont commis l’irréparable.

 

Eichmann n’a le plus souvent envisagé leur tâche que comme un problème purement technique. Cette compartimentation de l’action et la spécialisation bureaucratique fondent cette absence de sentiment de responsabilité qui caractérise tant d’assassins et leurs complices, elle suspend la conscience morale.

Plutôt qu’une volonté mauvaise, c’est d’une absence de volonté qu’il s’agit. Vouloir le mal serait se placer dans une véritable crise morale, alors qu’Eichman s’en sort en ne voulant justement rien, en abdiquant de tout sens moral, de toute capacité de déterminer par lui-même les mobiles de ses actes.

 

D-    Sartre : Nous instituons le bien et le mal par nos actions

 

Sartre affirme que « nous ne pouvons pas choisir le mal ». Il semble reprendre ici la thèse de Platon selon laquelle « nul ne fait le mal volontairement ».

Mais Sartre renverse cette thèse : le Bien ne préexiste pas à l’homme comme le pensait Platon ; au contraire, le bien provient de l’homme, dans la mesure où celui-ci  définit le bien en agissant. Ici nous ne pouvons pas choisir le mal parce que ce  sont  nos actes mêmes qui définissent le bien.

L’auteur illustre sa thèse par deux exemples, l’un emprunté à la sphère publique : le choix d’un syndicat chrétien, l’autre emprunté à la sphère privée : le choix de se marier et d’avoir des enfants. Ces deux exemples nous montrent bien que ces choix n’engagent pas un seul individu mais qu’ils engagent également une définition de l’humanité qu’il souhaite. L’homme est législateur. Nos choix créent l’image de ce que l’homme doit être, ils créent des valeurs.

 

Sartre « prouve » sa théorie en évoquant le sentiment d’angoisse qui selon lui accompagne toutes nos décisions, tous nos engagements, et en fin de compte toute notre vie. « L’homme est angoisse », car une responsabilité très lourde pèse constamment sur lui : celle de choisir, seul, sans excuse, pour tous les hommes. L’angoisse est en quelque sorte le symptôme de notre entière responsabilité. Mais alors on pourrait se demander pourquoi certains hommes semblent ne pas ressentir cette angoisse ? Selon Sartre, certains se masquent leur angoisse en se réfugiant dans une posture individualiste : « cela ne regarde que moi ». Sartre définit ici la mauvaise foi : c’est une fuite face à notre responsabilité écrasante et à l’angoisse qu’elle provoque.

 

 

 

L’homme, tel que le conçoit l’existentialiste, s’il n’est pas définissable, c’est qu’il n’est d’abord rien. Il ne sera qu’ensuite, et il sera tel qu’il se sera fait. Ainsi, il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir. L’homme est non seulement tel qu’il se conçoit, mais tel qu’il se veut, et comme il se conçoit après l’existence, comme il se veut après cet élan vers l’existence, l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait. Tel est le premier principe de l’existentialisme. C’est aussi ce qu’on appelle la subjectivité, et que l’on nous reproche sous ce nom même. Mais que voulons-nous dire par là, sinon que l’homme a une plus grande dignité que la pierre ou que la table ? Car nous voulons dire que l’homme existe d’abord, c’est-à-dire que l’homme est d’abord ce qui se jette vers un avenir, et ce qui est conscient de se projeter dans l’avenir. L’homme est d’abord un projet qui se vit subjectivement, au lieu d’être une mousse, une pourriture ou un chou-fleur ; rien n’existe préalablement à ce projet ; rien n’est au ciel intelligible, et l’homme sera d’abord ce qu’il aura projeté d’être. Non pas ce qu’il voudra être. Car ce que nous entendons ordinairement par vouloir, c’est une décision consciente, et qui est pour la plupart d’entre nous postérieure à ce qu’il s’est fait lui-même. Je peux vouloir adhérer à un parti, écrire un livre, me marier, tout cela n’est qu’une manifestation d’un choix plus originel, plus spontané que ce qu’on appelle volonté. Mais si vraiment l’existence précède l’essence, l’homme est responsable de ce qu’il est. Ainsi, la première démarche de l’existentialisme est de mettre tout homme en possession de ce qu’il est et de faire reposer sur lui la responsabilité totale de son existence. Et, quand nous disons que l’homme est responsable de lui-même, nous ne voulons pas dire que l’homme est responsable de sa stricte individualité, mais qu’il est responsable de tous les hommes. Il y a deux sens au mot subjectivisme, et nos adversaires jouent sur ces deux sens. Subjectivisme veut dire d’une part choix du sujet individuel par lui-même, et, d’autre part, impossibilité pour l’homme de dépasser la subjectivité humaine. C’est le second sens qui est le sens profond de l’existentialisme. Quand nous disons que l’homme se choisit, nous entendons que chacun d’entre nous se choisit, mais par là nous voulons dire aussi qu’en se choisissant il choisit tous les hommes. En effet, il n’est pas un de nos actes qui, en créant l’homme que nous voulons être, ne crée en même temps une image de l’homme tel que nous estimons qu’il doit être. Choisir d’être ceci ou cela, c’est affirmer en même temps la valeur de ce que nous choisissons, car nous ne pouvons jamais choisir le mal ; ce que nous choisissons, c’est toujours le bien, et rien ne peut être bon pour nous sans l’être pour tous. Si l’existence, d’autre part, précède l’essence et que nous voulions exister en même temps que nous façonnons notre image, cette image est valable pour tous et pour notre époque tout entière. Ainsi, notre responsabilité est beaucoup plus grande que nous ne pourrions le supposer, car elle engage l’humanité entière. Si je suis ouvrier, et si je choisis d’adhérer à un syndicat chrétien plutôt que d’être communiste, si, par cette adhésion, je veux indiquer que la résignation est au fond la solution qui convient à l’homme, que le royaume de l’homme n’est pas sur la terre, je n’engage pas seulement mon cas : je veux être résigné pour tous, par conséquent ma démarche a engagé l’humanité tout entière. Et si je veux, fait plus individuel, me marier, avoir des enfants, même si ce mariage dépend uniquement de ma situation, ou de ma passion, ou de mon désir, par là j’engage non seulement moi-même, mais l’humanité tout entière sur la voie de la monogamie. Ainsi je suis responsable pour moi-même et pour tous, et je crée une certaine image de l’homme que je choisis ; en me choisissant, je choisis l’homme.

 

Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme

 

 

 

Les gens qui font du mot égoïste un terme de réprobation appellent égoïstes ceux qui, qu’il s’agisse de richesses, d’honneurs, de plaisirs corporels, prennent la part la plus grande ; tels sont en effet, pour la plupart des hommes, les objets de leurs désirs et de leurs efforts, car ils pensent que ce sont les plus grands des biens ; c’est pourquoi ce sont ceux qu’on se dispute le plus. Or, quand on place là son ambition, on s’abandonne à ses convoitises et, en général, à ses passions, et par conséquent à la partie irrationnelle de l’âme. Comme c’est là le cas de la plupart des hommes, la signification du mot vient de cet « égoïsme » de la masse, qui est vile. C’est donc avec justice qu’on méprise ceux qui sont égoïstes de cette manière. Que l’on appelle communément égoïstes ceux qui cherchent à se procurer ces sortes de biens, la chose est claire. Car s’il se trouve un homme qui s’applique constamment à accomplir plus que tout autre des actes de justice, de tempérance, ou de tout autre vertu, qui, en un mot, se réserve toujours à lui-même le beau – personne ne qualifiera cet homme d’égoïste ni ne le blâmera. Et pourtant c’est celui-là qui semblerait plutôt être égoïste ; il cherche, en tout cas, à s’assurer à lui-même les choses les plus belles, les biens suprêmes ; il veut contenter la partie de lui-même qui a l’autorité souveraine * , et il lui obéit en tout.

ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, IX, 8 : 1168b15-30

 

L’homme est un être qui aime son prochain et qui vit en société. Que parmi ces liens d’affection, les uns soient plus éloignés, les autres tout proches de nous, cela ne fait rien à la chose : toute affection est précieuse pour elle-même et non pas seulement pour les services qu’on en tire. Si donc l’affection pour les concitoyens est précieuse pour elle-même, il faut nécessairement en dire autant pour les gens de même nation et de même race, en sorte qu’il en va pareillement de l’affection pour tous les hommes. De fait, les sauveteurs sont ainsi disposés à l’égard du prochain qu’ils accomplissent le plus souvent leur sauvetage non pas en vue d’une récompense, mais parce que la chose vaut d’être faite pour elle-même. Qui donc, voyant un homme écrasé par une bête, ne s’efforcerait, s’il le pouvait, d’arracher à la bête sa victime ? Qui refuserait d’indiquer la route à un homme égaré ? Ou de venir en aide à quelqu’un qui meurt de faim ? Ou, s’il a découvert une source dans un désert aride, ne la ferait connaître par des signaux à ceux qui suivent la même route ? Qui donc enfin n’entendrait avec horreur, comme contraires à la nature humaine, des propos tels que ceux-ci : « Moi mort, que la terre soit livrée aux flammes ! » ou : « Que m »importe le reste, mes affaires à moi prospèrent » ? De toute évidence, il y a en nous un sentiment de bienveillance et d’amitié pour tous les hommes, qui manifeste que ce lien d’amitié est chose précieuse par elle-même. Aristote

 

Dans le règne des fins, tout à un PRIX ou une DIGNITÉ. Ce qui a un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d’autre, à titre d’équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, ce qui par suite n’admet pas d’équivalent, c’est ce qui a une dignité.

Ce qui rapporte aux inclinations et aux besoins généraux de l’homme, cela a un prix marchand ; ce qui, même sans supposer de besoin, correspond à un certain goût, c’est-à-dire à la satisfaction que nous procure un simple jeu sans but de nos facultés mentales, cela a un prix de sentiment ; mais ce qui constitue la condition, qui seule peut faire que quelque chose est une fin en soi, cela n’a pas seulement une valeur relative, c’est-à-dire un prix, mais une valeur intrinsèque, c’est-à-dire une dignité.

Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs

 

Quelqu’un est digne de posséder une chose ou un étant, quand le fait qu’il la possède est en harmonie avec le souverain bien. On peut maintenant voir facilement que tout ce qui nous donne de la dignité  dépend de la conduite morale, parce que celle-ci constitue dans le concept du souverain bien […] la condition de la participation au bonheur. Il suit donc de là que l’on ne doit jamais traiter la morale en soi comme une doctrine du bonheur, c’est-à-dire comme une doctrine qui nous apprendrait à devenir heureux, car elle n’a exclusivement à faire qu’à la condition rationnelle du bonheur et non à un moyen de l’obtenir. Mais quand elle a été exposée complètement (elle qui impose simplement des devoirs et ne donne pas de règle à des désirs intéressés), quand s’est éveillé le désir moral, qui se fonde sur une loi, de travailler au souverain bien […] désir qui n’a pu auparavant naître dans une âme intéressée, quand, pour venir en aide à ce désir, le premier pas vers la religion a été fait, alors seulement cette doctrine morale peut être appelée aussi doctrine du bonheur, […]« .

Emmanuel Kant, Critique de la Raison pratique, P.U.F..  p. 139-140.

 

 

 

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