le sujet

autrui

 

 

 

PREMIERE PARTIE: AUTRUI

 

I-                   Autrui est-il mon semblable ?

 

Epoque de la communication, on ne cesse de communiquer …et pourtant on peut douter qu’une expérience de communication véritable entre deux êtres soit seulement possible.

Réfléchir à l’expression : « se mettre à la place d’autrui ». Est-ce possible ?  A quelle condition ?

 

DEFINITION :

Sartre donne d’autrui la définition suivante : « C’est l’autre, c’est-à-dire le moi qui n’est pas moi ».

Autrui est défini paradoxalement comme étant mon semblable, mon pareil, un autre homme, un autre moi. Mais dans autrui, il y a alter, autre. Autre, c’est-à-dire différent. Définition articulant des notions opposées : le même et l‘autre, l’identité et l’altérité, l’analogie et la différence, la proximité et la distance.

PROBLEMES :

1 – Comment comprendre qui est autrui ? Si je l’appréhende à partir de moi-même, comme mon semblable, je ne le connais pas en tant qu’autre, en tant qu’il est différent de moi.

Si je le comprends à partir de ce que je vois, de son physique et de ses paroles, de manière extérieure, alors je ne sais pas ce qu’il est intérieurement, je ne vois qu’une chose qui bouge. Je ne peux pénétrer dans son esprit, je ne peux que constater par des signes extérieurs qu’il semble avoir comme moi des pensées, une intériorité.

2- Ce constat me condamne-t-il à une solitude indépassable ? Moi et autrui sommes-nous définitivement extérieurs l’un à l’autre ?

3- Et si non, quelles formes de relations puis-je avoir avec lui ? Laquelle serait au fondement même de ma reconnaissance de son existence ?

4- Il y a dans le terme autrui » une dimension éthique : autrui est celui envers lequel j’ai des obligations et des devoirs. L’injonction biblique de ne pas tuer autrui en porte la trace. Sur quoi se base donc cette injonction ? Qui est autrui pour que je voie en lui cette dimension éthique qui m’oblige envers lui?

 

 

Narcisse peint par Le Caravage

 

A-    Un être semblable à moi ?

 

Il s’agit ici de saisir notre identité commune. Nos rapports à autrui sont souvent structurés « en miroir » ; Chacun se voit dans l’autre, comprend l’autre à partir de soi et se comprend dans l’autre.

 

Apprendre à se connaître est très difficile [...] et un très grand plaisir en même temps (quel plaisir de se connaître !) ; mais nous ne pouvons pas nous contempler nous-mêmes à partir de nous-mêmes : ce qui le prouve, ce sont les reproches que nous adressons à d’autres, sans nous rendre compte que nous commettons les mêmes erreurs, aveuglés que nous sommes, pour beaucoup d’entre nous, par l’indulgence et la passion qui nous empêchent de juger correctement.

Par conséquent, à la façon dont nous regardons dans un miroir quand nous voulons voir notre visage, quand nous voulons apprendre à nous connaître, c’est en tournant nos regards vers notre ami que nous pourrions nous découvrir, puisqu’un ami est un autre soi-même.

Concluons : la connaissance de soi est un plaisir qui n’est pas possible sans la présence de quelqu’un d’autre qui soit notre ami ; l’homme qui se suffit à soi-même aurait donc besoin d’amitié pour apprendre à se connaître soi-même.

ARISTOTE La Grande Morale, Livre II, Chap. XV

 

J’ai une connaissance d’autrui par analogie avec ce que je suis. Réciproquement, je me connais en regardant autrui comme un miroir qui me renvoie mon image.

C’est alors ce qui est semblable à moi qui m’intéresse dans autrui.

 

-          Si autrui est mon semblable, je risque de passer à côté de ce qui en fait un autre, je risque de ne voir que moi-même quand je crois saisir autrui. Ce qui m’intéresse en autrui ce n’est que le reflet de moi-même. Je ne saisis pas ce qu’est autrui en tant qu’il n’est pas identique à moi.

 

[Remarque : L’identification à l’autre risque également de me conduire au repli identitaire : comment reconnaître que j’ai affaire à une personne humaine si j’ai affaire à un étranger, étrange dans ses comportements, son apparence physique, ses sentiments etc.]

 

Alors comment savoir qui est autrui, si ce n’est par analogie avec moi? Si je ne connais que moi en croyant connaître autrui, ne suis-je pas condamné à une solitude radicale ?


 

B-     Un isolement radical?

 

a)      Montaigne: ils ne voient pas mon coeur

 

Je ne me soucie pas tant, quel  je suis pour autrui, comme je me soucie quel je suis en moi-même. Je veux être riche par moi, non par emprunt. Les étrangers ne voient que les événements et apparences externes : chacun peut faire bonne mine par le dehors, plein au dedans de fièvre et d’effroi. Ils ne voient pas mon cœur, ils ne voient que mes contenances. On a raison de décrier l’hypocrisie qui se trouve en la guerre : car qu’est-il plus aisé à un homme pratique, que de gauchir aux dangers, et de contrefaire le mauvais, ayant le cœur plein de mollesse ? Il y a tant de moyens d’éviter les occasions de se hasarder en particulier, que nous aurons trompé mille fois le monde, avant de nous engager à un dangereux pas : et alors même, nous y trouvant empêtré, nous saurons bien pour ce coup, couvrir notre jeu d’un bon visage, et d’une parole assurée, quoique l’âme nous tremble au dedans. Et qui aurait l’usage de l’anneau Platonique, rendant invisible celui qui le portait au doigt, si on lui donnait le tour vers le plat de la main : assez de gents souvent se cacheraient, où il se faut présenter le plus : et se repentiraient d’être placés en lieu si honorable, auquel la nécessité les rend assurés.

Voila comment tous ces jugements qui se font des apparences externes, sont merveilleusement incertains et douteux : et n’est aucun si assuré témoin comme chacun à soi-même.

MONTAIGNE, Essais

 

Jusqu’à quel point puis-je pénétrer la pensée d’autrui, ou encore ses sentiments, les saisir dans leur vérité? Si l’hypocrisie est possible, n’est-ce pas parce que les consciences sont isolées l’une de l’autre? Je suis impénétrable pour autrui, et autrui reste impénétrable pour moi. Tous ce que je connais d’autrui se résume à ce qu’il me montre, son extériorité.

Au fond, le narcissisme n’est pas un amour de soi, mais l’aliénation de l’image de soi. Narcisse n’est pas amoureux de lui-même mais de son image.

Recherche :

La présence d’autrui nous évite-t-elle la solitude?


 

b)     Le solipsisme cartésien

 

(Si par hasard je regarde) d’une fenêtre des hommes qui passent dans la rue, à la vue desquels je ne manque pas de dire que je vois des hommes, (…) que vois-je de cette fenêtre, sinon des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts?

Descartes, Méditations métaphysiques (Méditation seconde)

 

Cogito : Dans les Méditations métaphysiques Descartes cherche un fondement solide à l’édifice de la connaissance. Pour ce faire, il pratique provisoirement un doute méthodique  et hyperbolique qui le conduit à la certitude que pour douter, il faut penser et que, par conséquent, lorsqu’on doute, on ne peut douter qu’on pense: douter que l’on pense, c’est encore penser que l’on doute que l’on pense. « Je pense » (cogito) est donc une vérité indubitable.

 

Subjectivité : Le sujet est donc assuré qu’il existe comme être pensant. Le sujet qui pense est le seul à se connaître comme existant, le seul capable de dire “Je”, “moi”, “je suis”.

 

Mais il est isolé du monde, sans autre certitude que sa propre existence. Ainsi, dit Descartes dans les Méditations métaphysiques, si je regarde par la fenêtre les hommes qui passent dans la rue, que vois-je « sinon des chapeaux et des manteaux qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par des ressorts. » (Méditation seconde).

 

Solipsisme (doctrine qui consiste à affirmer qu’il n’existe pas d’autre réalité que le moi et ses représentations): Le sujet est assuré qu’il existe comme être pensant, mais il s’éprouve comme étant seul au monde.

Tout ce que je perçois des autres, en fait, ce sont des choses, chapeaux, manteaux, corps. Le sujet pensant se trouve comme enfermé en lui-même, sans certitude autre que celle de sa propre existence. Je ne perçois pas une autre conscience. La conscience des autres m’est inaccessible.

 

Libre-arbitre  L’expérience du cogito révèle une subjectivité radicalement indépendante de tout ce qui n’est pas elle. D’où l’absolue indépendance du sujet, et la puissance radicale de la volonté : nul autre que moi ne peut atteindre cette sphère fondamentale de l’ego qui fait de moi un être radicalement libre. Mais aussi radicalement seul.

 

Descartes échappe cependant au solipsisme par un raisonnement par analogie: j’exprime mes pensées par le langage et je constate que les autres hommes parlent comme moi. J’en conclus qu’ils doivent penser comme moi.

Ces « choses » parlent. Seul l’usage du langage peut me permettre d’inférer que ce sont des sujets conscients et pensants. Mais la conclusion d’un raisonnement par analogie et d’une preuve par inférence n’a pas la certitude du cogito.

 

« […] il n’y a aucune de nos actions extérieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion »

Descartes, lettre au Marquis de Newcastle.

 

Pour Descartes, la subjectivité est première. J’ai conscience de ma propre existence comme sujet avant d’avoir conscience de l’existence du monde et avant d’avoir conscience, dans ce monde, de l’existence d’autres sujets que moi. Si la subjectivité est première comme dans le cogito cartésien, alors la relation à autrui est seconde et toujours problématique. En effet, je ne prends connaissance d’une autre subjectivité que par inférence à partir de ses paroles, cette connaissance inférée n’a pas la même évidence que le cogito (un ordinateur très perfectionné pourrait donner l’illusion de répondre « à propos »…

 

 

De plus, aucune connaissance, pas même la connaissance de soi, ne se développe indépendamment du rapport à autrui. Pour penser, pour parler, il faut être au moins deux. Et cet être-à-deux est la condition de toute prise de conscience de soi. Une conscience solitaire, fût-elle assurée d’elle-même, ne pourrait ni dire ni penser « je pense ».

L’individu n’est jamais seul. Pour les philosophes de l’intersubjectivité autrui est toujours déjà là et c’est la relation à autrui qui est fondamentale.

 

C-    L’intersubjectivité

La notion d’intersubjectivité est en rupture avec les philosophies de la subjectivité qui, comme celle de Descartes, accordent un rôle fondateur au sujet.

 

Que se passe-t-il lorsque je perçois la présence d’autrui ?

 

a)      HEGEL : Désir et reconnaissance

Pour penser, il faut être, mais il faut être à deux.

Hegel, dans la célèbre analyse de la lutte à mort pour la reconnaissance, analyse cette dépendance de la subjectivité et de l’intersubjectivité.

 

En acceptant de devenir esclave pour préserver sa vie, l’une des deux consciences reconnaît l’autre pour maître. Mais le maître devient l’esclave de son esclave puisqu’il dépend de lui. L’esclave se trouve donc être le véritable maître du maître.

 

Pour lui, tout commence donc avec le désir dont la véritable finalité est l’affirmation de la conscience. La subjectivité s’affirme dans la mesure où elle désire une autre subjectivité, c’est-à-dire un autre désir, une autre conscience qu’elle veut dominer. Mais cette autre conscience, autrui, est aussi la négation de ma conscience puisqu’elle aussi me désire et veut m’assujettir.

Ainsi la reconnaissance de soi passe par la reconnaissance de l’autre, donc par l’altérité. Pour chaque conscience, l’autre est donc la négation de soi et cette négation s’exprime dans une lutte à mort.

Ce n’est qu’en niant la négation de l’autre que chacun se reconnaît vraiment pour ce qu’il est : une conscience de soi.

 

La conscience de soi n’est conscience de soi que parce qu’elle accepte d’être conscience de soi pour une autre conscience de soi (véritable réciprocité).

 

Ainsi, le sujet se saisit comme l’autre d’un autre sujet.

Etre soi, c’est être différent d’autrui, c’est se distinguer, se différencier d’autrui.

Ma subjectivité ne préexiste donc pas à celle d’autrui. Mon rapport aux objets, au monde, à moi-même est d’emblée placé dans le milieu de l’intersubjectivité.

Nous sommes originairement en relation avec autrui, sans avoir besoin de réfléchir. Mais comment la présence d’une autre conscience se manifeste-telle à nous dans cette évidence originaire ?


 

b)     SARTRE: Le regard d’autrui

 

è Qu’est-ce qu’un regard ? Qu’éprouvons-nous lorsque nous regardons autrui ? Lorsqu’autrui nous regarde ? Lorsque nos regards se croisent ?

 

En soi, pour soi, pour autrui

Selon Sartre, autrui est constitutif de la conscience que j’ai de moi. Et c’est par son regard sur moi qu’autrui se révèle à moi en tant que subjectivité transcendantale.

 

Ainsi, l’homme qui s’atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu’il ne peut rien être (au sens où on dit qu’on est spirituel, ou qu’on est méchant, ou qu’on est jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l’autre. L’autre est indispensable à mon existence, aussi bien d’ailleurs qu’à la connaissance que j’ai de moi. Dans ces conditions, la découverte de mon intimité me découvre en même temps l’autre, comme une liberté posée en face de moi, qui ne pense, et qui ne veut que pour ou contre moi. Ainsi découvrons-nous tout de suite un monde que nous appellerons l’intersubjectivité, et c’est dans ce monde que l’homme décide ce qu’il est et ce que sont les autres.

Jean-Paul Sartre, l’existentialisme est un humanisme

Image de soi et aliénation

Le regard d’autrui me fait exister, mais il peut m’aliéner, me réifier. Sartre fait déclarer à l’un des personnages de Huis-clos : « L’enfer c’est les autres ».

Ainsi je balance entre la recherche de mon image en autrui, ce qui me fait exister, et l’aliénation que représente une telle dépendance de mon image dans le regard de l’autre.

Expérience de la honte : Je me juge à travers ce que je suppose qu’autrui pense de moi. J’ai besoin de son jugement pour me sentir exister, mais autrui me refusera peut-être cette reconnaissance.

 

On ne découvre pas autrui en le regardant (auquel cas on le chosifie, et sa conscience ne se manifeste pas) mais en se sentant regardé (chosifié) par lui. Lorsque je regarde autrui, je ne vois pas son regard, je vois ses globes oculaires, qui sont des choses; je ne perçois son regard comme regard actif d’une conscience qu’au moment où je me sens regardé, pris comme une chose, sous ce projecteur, bref au moment où je ne le regarde plus, même si je le vois.

Le regard d’autrui me dépossède de ma totale liberté, en faisant de moi un objet. Il fige ma liberté, parce qu’il me juge. Le sens de mon être n’est plus seulement en moi-même, mais dans la conscience d’autrui. Il parle en effet de moi comme d’une chose, en disant: «Il est ceci, il est comme cela», alors que je ne suis rien. Mais c’est aussi cela qui permet la connaissance de soi. En effet, sans le regard d’autrui sur moi, je n’aurais pas l’occasion de me prendre moi-même pour objet, en essayant de me voir comme me voit autrui. Je serais un être sans réflexion sur lui-même, une pure spontanéité.

Sartre, L’être et le néant (1943)

 

Objectivation : être regardé par l’autre comme une chose

Spontanéité : liberté « immédiate », sans recul et sans jugement. Faire tout ce qui nous passe par la tête.

 


 

c)      MERLEAU-PONTY : le dialogue

« Dans l’expérience du dialogue, il se constitue entre autrui et moi un terrain commun, ma pensée et la sienne ne font qu’un seul tissu, mes propos et ceux de mon interlocuteur sont appelés par l’état de la discussion, ils s’insèrent dans une opération commune dont aucun de nous n’est le créateur. Il y a là un être à deux, et autrui n’est plus ici pour moi un simple comportement dans mon champ transcendantal, ni d’ailleurs moi dans le sien, nous sommes l’un pour l’autre collaborateurs dans une réciprocité parfaite, nos perspectives glissent l’une dans l’autre, nous coexistons à travers un même monde. Dans le dialogue présent, je suis libéré de moi-même, les pensées d’autrui sont bien des pensées siennes, ce n’est pas moi qui les forme, bien que je les saisisse aussitôt nées ou que je les devance, et même, l’objection que me fait l’interlocuteur m’arrache des pensées que je ne savais pas posséder, de sorte que si je lui prête des pensées, il me fait penser en retour. C’est seulement après coup, quand je me suis retiré du dialogue, et m’en souviens, que je puis le réintégrer à ma vie, en faire un épisode de mon histoire privée, et qu’autrui rentre dans son absence, ou, dans la mesure où il me reste présent, est senti comme une menace pour moi. »

Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception

 

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Que se passe-t-il lorsque je perçois la présence d’autrui ? A quelle condition la présence d’autrui se distingue-t-elle de la présence des choses ? L’autre/autrui : autrui n’est pas un simple corps, une chose indifférente occupant un espace distinct du mien, purement extérieur à moi. Autrui est un autre moi, lorsque qu’il interagit avec moi dans le dialogue. Ce n’est que lorsque le dialogue se rompt, qu’autrui redevient comme le dit Sartre « un moi qui n’est pas moi ».  Si le regard peut « chosifier » l’autre, la parole peut et doit au contraire me révéler autrui en tant qu’il est mon égal.

Le dialogue est de fait l’occasion privilégiée de percevoir autrui dans sa dimension d’autre sujet, mais c’est aussi l’occasion pour moi de m’extraire des limites étroites de ma propre subjectivité. Le dialogue est alors l’opérateur d’un décentrement dans lequel je me découvre dans des dimensions que j’ignorais. En cela le dialogue est toujours pour les deux interlocuteurs une provocation à penser au-delà de ses propres opinions, une occasion donc de dépassement de soi vers autrui.

 


 

Explication détaillée du texte de Merleau-Ponty :

 

1-      Le dialogue comme dépassement de la limite entre moi et autrui

Dans l’expérience du dialogue, il se constitue entre autrui et moi un terrain commun, ma pensée et la sienne ne font qu’un seul tissu, mes propos et ceux de mon interlocuteur sont appelés par l’état de la discussion, ils s’insèrent dans une opération commune dont aucun de nous n’est le créateur. Il y a là un être à deux, et autrui n’est plus ici pour moi un simple comportement dans mon champ transcendantal, ni d’ailleurs moi dans le sien, nous sommes l’un pour l’autre collaborateurs dans une réciprocité parfaite, nos perspectives glissent l’une dans l’autre, nous coexistons à travers un même monde.

a-      Une création commune : dépossession de soi/appropriation d’une chose commune, collaboration, travail

b-      Sortir de mon histoire privée pour intégrer un monde commun

Référence : Descartes, le solipsisme ; la lettre au Marquis de Newcastle

Enfin il n’y a aucune de nos actions extérieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion.

 

2-      Penser avec autrui

Dans le dialogue présent, je suis libéré de moi-même, les pensées d’autrui sont bien des pensées siennes, ce n’est pas moi qui les forme, bien que je les saisisse aussitôt nées ou que je les devance, et même, l’objection que me fait l’interlocuteur m’arrache des pensées que je ne savais pas posséder, de sorte que si je lui prête des pensées, il me fait penser en retour.

a-      Autrui me libère de moi-même (il ne m’influence pas ni ne me limite)

Ref : Socrate et la maïeutique

b-      Penser la pensée d’autrui pour mieux penser la mienne : conscience et intersubjectivité

Ref : Hegel, la dialectique du maître et de l’esclave : prendre conscience de soi dans l’affrontement avec la liberté d’autrui, pour s’en rendre maître/ Se confronter à autrui pour se libérer de soi.

c-      Autrui me fait prendre conscience de mes propres pensées

 

3-      L’absence de dialogue et la fermeture à l’autre

C’est seulement après coup, quand je me suis retiré du dialogue, et m’en souviens, que je puis le réintégrer à ma vie, en faire un épisode de mon histoire privée, et qu’autrui rentre dans son absence, ou, dans la mesure où il me reste présent, est senti comme une menace pour moi. »

a-      Le retour dans mon histoire privée, dans les limites de mon territoire

b-      Autrui sans le dialogue, seulement alors est une menace

Ref : Hobbes, l’homme est un loup pour l’homme

Conclusion : Le dialogue n’est pas qu’un simple remède quand la violence gronde. Il est premier, constitutif d’une pensée propre, à la fois que d’un monde commun, et d’une culture qui nous permet de coexister. Sans l’échange verbal que constitue le dialogue, pas de pensée possible, pas plus que de perception d’autrui. Autrui n’existe vraiment que dans la mesure où il se livre avec moi à cette création commune et libre. Merleau-Ponty nous a permis de comprendre le lien fondamental qui existe entre le dialogue, autrement dit l’ouverture à autrui en tant qu’il est un autre sujet, et la pensée libre.

II- Dimension morale du rapport à autrui

 

Le conflit est-il au fondement de tout rapport à autrui ?

 

A-    Idéalisation d’autrui

 

Monothéisme

Autrui est souvent idéalisé, objet d’amour, de dévouement. Le mot « altruisme » est construit à partir de alter, qui donne aussi autrui. On dit souvent : « ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas que l’on te fasse ». Le christianisme commande « tu dois aimer autrui comme toi-même ».On considère donc qu’autrui doit être placé au moins à égalité avec moi.

 

Morale altruiste

L’altruisme désigne un amour désintéressé d’autrui, c’est-à-dire le souhait qu’autrui trouve le bonheur. Il s’agit d’une disposition à la générosité, n’attendant rien en retour.

 

On voit donc ici une nette survalorisation d’autrui, auquel il est dit que l’on doit respect et amour. Autrui est placé au centre de toute obligation morale.

Cependant, cette idéalisation d’autrui est loin d’être évidente et première. On se souvient de la déclaration de Freud, dans Malaise dans la civilisation :

 

« la justification véritable [ de l’idéal d’aimer son prochain comme soi-même] est précisément que rien n’est plus contraire à la nature humaine primitive. »

 

Juridiction

Article 4 de la DDHC de 1789 : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. »

 

« Ma liberté s’arrête où commence celle de l’autre ». Cette phrase implique certes que je dois « laisser une place égale» à autrui, mais elle sous-entend également que la liberté d’autrui pose une limite à la mienne. L’autre s’oppose à la réalisation de mes désirs, car je désire ce que l’autre désire. Autrui est donc aussi un rival. Il semblerait que ce soit pour des raisons sociales avant tout, que la morale nous enseigne de respecter autrui.

 

Distance, différence, envie, méfiance. Cette rivalité apparaît donc comme première : il suffit de laisser aller ses penchants les plus immédiats pour la voir surgir ; au contraire l’éducation est une lutte contre cette tendance si naturelle au conflit.

Si le conflit semble une pente plus facile que l’entente, il reste que l’amour du prochain, le respect, l’amitié sont des idéaux vers lesquels doit tendre le rapport à autrui.

 

 


 

B-    L’autre comme menace

 

a)      HOBBES : La tendance au conflit, ses causes

 

Autrui est toujours un individu humain, un sujet. Cependant le rapport à autrui marqué par l’ambiguité : il peut être considéré comme un moyen, une chose parmi les choses (Sartre). Mais son véritable statut est celui de sujet : en cela, il est une subjectivité semblable à la mienne mais autre que la mienne, rivale de la mienne.

Il apparaît alors comme un obstacle à mes désirs et à ma liberté. Comme le dit Hobbes, « L’homme est un loup pour l’homme », thèse reprise d’ailleurs par Freud (Malaise dans la civilisation)

[...] Les hommes ne retirent pas d’agrément (mais au contraire un grand déplaisir) de la vie en compagnie, là où il n’existe pas de pouvoir capable de les tenir tous en respect. Car chacun attend que son compagnon l’estime aussi haut qu’il s’apprécie lui-même, et à chaque signe de dédain, ou de mésestime il s’efforce naturellement, dans toute la mesure où il l’ose (ce qui suffit largement, parmi des hommes qui n’ont pas de commun pouvoir qui les tienne en repos, pour les conduire à se détruire naturellement), d’arracher la reconnaissance d’une valeur plus haute : à ceux qui le dédaignent, en lui nuisant ; aux autres, par de tels exemples.

De la sorte, nous pouvons trouver dans la nature humaine trois causes principales de querelles

Premièrement, la rivalité

Deuxièmement, la méfiance

Troisièmement, la fierté (glory)

[…]

Il apparaît clairement par là qu’aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. […]

Thomas Hobbes – Léviathan

Le désir des autres est en conflit avec le mien. Sa liberté limite ma liberté. Pas de confiance possible entre autrui et moi-même. Nous devons donc établir un contrat social (Etat) pour pouvoir coexister sans nous nuire.

 

 

 

b)     LEVI-STRAUSS : le repli identitaire

L’identité humaine peut être confondue avec l’identité culturelle. Dès lors celui qui ne se comporte pas comme moi, qui n’a pas la même apparence physique, n’est pas mon semblable.

 

« On sait, en effet, que la notion d’humanité, englobant sans distinction de race ou de civilisation, toutes les formes de l’espèce humaine est d’apparition fort tardive et d’expansion limitée (…) Pour des fractions de l’espèce humaine et pendant des dizaines de millénaires cette notion paraît totalement absente. L’humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village ; à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent d’un nom qui signifie « hommes » (ou parfois dirons-nous avec plus de discrétion : « les bons », « les excellents », « les complets ») impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus, ou même de la nature humaines, mais sont tout au plus composés de « mauvais », « de méchants », « de singe de terre » ou « d’œufs de poux ».

Lévi-Strauss. Race et histoire.

 

Ces considérations nous renseignent sur notre difficulté à oublier notre propre égo face à autrui, mais elles risquent de justifier par là même l’égoïsme, faisant de la survie de soi ou de son groupe social une priorité « naturelle » qui justifierait tous les crimes, de l’esclavage au génocide.


 

c)      HEIDEGGER : Anonymat et indifférence

On pourrait croire que s’il n’y a pas de barrière entre moi et l’autre, les êtres seront immédiatement plus proches. Ce n’est pourtant pas évident, car l’impersonnel, ce peut être aussi la dissolution dans la foule, dans le « on ».

Heidegger : « Nous nous amusons, nous nous distrayons, nous jugeons de la littérature comme On voit et comme On juge… ».

Le « on » c’est l’opinion, les mœurs, la mode. On bavarde, on dit des banalités, des lieux communs, on véhicule des rumeurs, on fixe la norme de ce qui se fait.

On, c’est le conformisme le plus étouffant dans les rapports à autrui, c’est la politesse qui dissimule l’insensibilité et l’indifférence. Le « qu’en dira-t-on » bavarde sans fin, adule ou condamne sans appel et sans fondement, « communique » sans exprimer d’idée.

Mais cette indifférence, cet aveuglement « partagés » forment bien souvent un agrégat qui devient foule, masse, broyant les individualités et empêchant toute rencontre réelle, tout dialogue véritable.

La morale sociale n’est bien souvent qu’un ensemble de conventions, de modes, d’habitudes figées par le temps. On se rappellera de l’habitus qui selon Bourdieu induit certains jugements et certaines valeurs propres au groupe social dans lequel l’individu évolue.

d)     SCHOPENHAUER : la politesse du porc-épic

L’individu, entre solitude et vanité du jeu social 

Quelle est la bonne distance vis-à-vis d’autrui ?

Par une froide journée d’hiver, un troupeau de porcs-épics s’était mis en groupe serré pour se garantir mutuellement contre la gelée par leur propre chaleur. Mais tout aussitôt ils ressentirent les atteintes de leurs piquants, ce qui les fit s’éloigner les uns des autres. Quand le besoin de se chauffer les eut rapprochés de nouveau, le même inconvénient se renouvela, de façon qu’ils étaient ballottés deçà et delà entre les deux souffrances, jusqu’à ce qu’ils eussent fini par trouver une distance moyenne qui leur rendît la situation supportable. Ainsi, le besoin de société, né du vide et de la monotonie de leur propre intérieur, pousse les hommes les uns vers les autres ; mais leurs nombreuses qualités repoussantes et leurs insupportables défauts les dispersent de nouveau.

Arthur Schopenhauer, Parerga et Paralipomena

 

Trop proches, on se « pique » aux autres ; trop loin, la solitude nous glace… La solution ? Une solution de moyen terme : la politesse, qui permet de garder une certaine distance tout en évitant la solitude.

Ne peut-on pas appréhender autrui non pas dans un rapport d’extériorité qui le pose comme un obstacle ou un moyen pour parvenir à mes fins, mais comme un autre sujet qui augmente mes possibilités de vivre et d’exister ?

C-    Le rapport sensible à autrui à la source de la morale ?

 

a)      ROUSSEAU : La souffrance de l’autre

La pitié selon Rousseau

 

La pitié, avec l’amour de soi, est l’un des deux sentiments naturels de l’homme. La pitié se trouve à l’état naturel chez l’homme, et c’est pourquoi elle précède la réflexion. Mais la pitié elle seule ne se suffit pas pour comprendre autrui. La faculté d’imagination est essentielle, car elle permet de se mettre à la place de l’autre, d’imaginer éprouver soi-même sa douleur, et d’être ainsi compatissant avec autrui.

Pitié et imagination sont donc les mères de tous les autres sentiments moraux.

« Il est donc certain que la pitié est un sentiment naturel, qui, modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation naturelle de toute l’espèce. C’est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir : c’est elle qui, dans l’état de nature, tient lieu de lois, de moeurs et de vertuC’est, en un mot, dans ce sentiment naturel, plutôt que dans des arguments subtils, qu’il faut chercher la cause de la répugnance que tout homme éprouverait à mal faire, même indépendamment des maximes de l’éducation »

Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes

Le conflit n’est alors pas premier, mais c’est un sentiment au fond ambigu que celui de pitié, qui découle de l’amour de soi : on imagine ce que « ça nous ferait » d’être à la place d’autrui, on fonde l’amour d’autrui sur la souffrance.

Mon semblable est celui qui, comme moi, souffre. La pitié est un sentiment qu’on peut appeler la reconnaissance sensible de l’homme par l’homme.

Or la pitié n’est-elle pas un sentiment équivoque, souvent sélectif et ne peut-elle pas être méprisante ? La sollicitude que j’éprouve pour un être « pitoyable » me place dans un état de supériorité par rapport à lui. Si autrui est celui dont j’ai pitié, il n’est pas mon égal.


 

b)     HUME :  Empirisme, sensualisme et sympathie

« Quand une affection s’infuse par sympathie, elle est d’abord connue par ses effets et par les signes extérieurs qui, dans l’attitude et la conversation, en transmettent une idée. Cette idée se convertit sur-le-champ en une impression et elle acquiert un degré de force et de vivacité tel qu’elle se transforme dans la passion elle-même et produit une émotion égale à une affection originelle. »

Traité de la nature humaine, livre II : Les Passions (1739)

 

L’infusion par sympathie de l’affection (du sentiment)

-          Par des signes extérieurs (attitude, mots), qui sont les effets de cette affection

-          Transmission d’une idée (joie, tristesse…)

-          Transformation de cette idée en impression

-          émotion ou passion de force équivalente

 

Pour la philosophie empiriste, tout nous vient de l’expérience, même la morale.

 

On comprend mieux les effets de l’empathie, comment le spectacle des émotions d’autrui ou leur simple évocation par les mots, nous émeuvent: l’idée d’une affection, d’un sentiment, est étroitement associée à la sensation interne de ce même sentiment. Penser la tristesse, c’est éprouver la tristesse, penser la joie c’est l’éprouver. De fait, la vue de la joie d’autrui provoque en moi l’idée-impression correspondante. Ainsi je me réjouis quand autrui se réjouit, et je souffre quand il souffre. La compassion est bien à la source du sentiment moral.

c)      ARISTOTE : L’amitié au fondement de la Cité

« L’homme est partout à l’homme un être sympathique et ami ».

« C’est l’amitié qui est le lien des États. »


 

D-    Un devoir universel envers autrui

 

a)      Le respect, forme rationnelle du rapport à autrui

L’amitié, l’amour sont des sentiments qui peuvent parfois s’élever au-dessus de la possession, de la rivalité et du conflit. Mais ils sont bien souvent recouverts par des sentiments « sociaux », issus de notre concurrence mutuelle, des pressions exercées par la vie civilisée (Freud), que l’on ne peut que les considérer comme des idéaux, et non comme ce qui serait fondamental dans la relation à autrui. Qu’en est-il alors du respect ?

 

Respect : Prescription morale, qui se donne comme universelle et inconditionnelle. Non pas comme un constat de fait (les autres sont respectables, j’éprouve du respect pour autrui), mais comme une injonction morale : les autres doivent être respectés. Le respect n’est pas ce qui est, mais ce qui doit être, ou ce que je dois à autrui, quel qu’il soit.

Le respect consiste à prendre en considération (regarder, regards in english) l’humanité d’autrui, à lui manifester des égards, et à ne pas y porter atteinte.

 

La plupart des règles morales reposent sur la notion d’autrui : nous devons respecter autrui, en toute circonstance et non de manière exceptionnelle.

 

 

Kant déclare dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique:

 

 » […] que l’homme puisse disposer du  » je  » dans sa représentation : voilà qui l’élève à l’infini au-dessus de tous les autres vivants sur la terre. Il est par là une personne, et en vertu de l’unité de la conscience maintenue à travers tous les changements qui peuvent lui advenir, une seule et même personne, c’est-à-dire un être totalement distinct, par le rang et par la dignité, des choses « .

 

 

 

Donc si je dois le respect à autrui, c’est d’abord parce qu’il est une personne, dotée d’une conscience.

C’est Kant, de fait, qui donne ses lettres de noblesse philosophique à l’idée de personne humaine. Dans ses Fondements de la métaphysique des mœurs, il établit le caractère absolu de la valeur de la personne humaine, qu’il distingue de la valeur toute relative de la chose. L’idée de personne repose sur le statut rationnel de l’homme, d’où découle sa valeur de sujet.

L’homme est, en effet, un être qui s’assigne à lui-même ses propres fins grâce à sa raison. Nul ne saurait les lui imposer à sa place. Il est capable de prendre des décisions et de les assumer, en d’autres termes il est libre. C’est ce qui lui confère sa dignité, dont sont dépourvues les choses, qui ne tiennent leur valeur que de la fonction qu’elles remplissent.

La personne, comprise comme un être rationnel et autonome, porte en effet en elle-même la valeur totale de l’humanité, l’idée de l’homme universel à respecter.

Bafouer un homme, c’est bafouer l’humanité.

 

b)     SARTRE : « en me choisissant, je choisis tous les hommes »

Quand nous disons que l’homme se choisit, nous entendons que chacun d’entre nous se choisit, mais par là nous voulons dire aussi qu’en se choisissant il choisit tous les hommes. En effet, il n’est pas un de nos actes qui, en créant l’homme que nous voulons être, ne crée en même temps une image de l’homme tel que nous estimons qu’il doit être.

 

En se choisissant, l’homme choisit tous les hommes. Il s’agit de montrer le passage de la liberté individuelle de l’homme à la responsabilité vis-à-vis d’autrui, et à la dimension morale de l’existentialisme. On part de la subjectivité, il ne s’agit donc pas de rapporter chaque décision individuelle à une norme préétablie. Pourtant on ne s’inscrit pas dans l’individualisme du « chacun pour soi » puisque chaque position individuelle s’universalisera « automatiquement »: en agissant, je crée une image, une norme de l’agir humain.

Sartre précise que « nous ne pouvons pas choisir le mal ». Il semble reprendre ici la thèse de Platon selon laquelle « nul ne fait le mal volontairement », mais seulement par « ignorance de ce qu’est le vrai bien » (cf : Protagoras, 352b-357a ; Ménon, 77b-78a).

Mais Sartre renverse cette thèse : le Bien ne préexiste pas à l’homme comme le pensait Platon ; au contraire , le bien provient de l’homme, dans la mesure où celui-ci  définit le bien en agissant. Ici nous ne pouvons pas choisir le mal parce que ce  sont  nos actes mêmes qui définissent le bien.

L’auteur illustre sa thèse par deux exemples, l’un emprunté à la sphère publique : le choix d’un syndicat chrétien, l’autre emprunté à la sphère privée : le choix de se marier et d’avoir des enfants. Ces deux exemples nous montrent bien que ces choix n’engagent pas un seul individu mais qu’ils engagent également une définition de l’humanité qu’il souhaite. L’homme est législateur. Nos choix sont normatifs, ils créent l’image de ce que l’homme doit être, ils créent des valeurs.

Dans le § 9, Sartre « prouve » sa théorie en évoquant le sentiment d’angoisse qui selon lui accompagne toutes nos décisions, tous nos engagements, et en fin de compte toute notre vie. « L’homme est angoisse », car une responsabilité très lourde pèse constamment sur lui : celle de choisir, seul, sans excuse, pour tous les hommes. L’angoisse est en quelque sorte le symptôme de notre entière responsabilité. Mais alors on pourrait se demander pourquoi certains hommes semblent ne pas ressentir cette angoisse ? Selon Sartre, certains se masquent leur angoisse en se réfugiant dans une posture individualiste : « cela ne regarde que moi ». Sartre définit ici la mauvaise foi : c’est une fuite face à notre responsabilité écrasante et à l’angoisse qu’elle provoque.

 

CCL : L’auteur énonce une morale fondamentale qui nous incite à la prudence et à la lucidité, mais aussi à une libération : libération par rapport aux règles morales traditionnelles, qui n’ont aucune valeur absolue ; prudence dans nos actions, car chacun d’entre nous est créateur de normes. Et enfin courage et lucidité, face à l’angoisse qui nous accompagne.


 

 

c)      LEVINAS, Le visage d’autrui

Chez Lévinas, le visage c’est l’expressif d’autrui, qui me renvoie à ma responsabilité totale : je dois répondre de tous les autres. En quelque sorte, Lévinas a radicalisé l’approche de Kant en incarnant la loi morale dans la figure d’autrui. Par rapport à Sartre ou Hegel, Lévinas a posé l’antériorité du Bien par rapport au mal dans la relation moi/autrui.

 

Selon Emmanuel Lévinas, le visage de l’autre fait appel à ma sollicitude, à mes sentiments pénétrés d’une moralité immanente. Cette moralité n’est pas constituée seulement comme un système instable et relatif aux valeurs autour desquelles se regroupent ma famille et mon environnement social.

Nous savons par expérience que la rencontre d’autrui précède toute perception d’autrui comme personne ou comme sujet de droit, en cela égal à moi, en cela semblable à moi. Nous ne sommes pas des monades côte-à-côte. Autrui est déjà lié à moi en une intrigue : nous sommes toujours en relation.

Pour Emmanuel Lévinas l’autre renvoie au Tout Autre. Il m’indique une Absence, une trace de Dieu (12).

 

Pour Lévinas chacun est responsable d’autrui avant même d’avoir choisi de l’être. S’appuyant sur la question de Caïn à YHWH : “Suis-je gardien de mon frère ?” Lévinas veut y voir la révélation d’une responsabilité que Caïn n’a pas choisi. Il est frère d’Abel, par son origine. Il est responsable de tout autre que lui en vertu de cette fraternité humaine qui dépasse le cadre de la parenté biologique qui l’a fait frère d’Abel. Ainsi chacun, dans sa singularité irréductible, est constitué responsable par Autrui.

Ce n’est donc pas de l’intérieur du Moi que jaillit l’exigence éthique, mais d’Autrui, qui m’interpelle, me convoque, m’oblige. “C’est l’hétéronomie qui est la source de l’éthique lévinassienne”. Autrui se révèle d’emblée différent, d’une différence non spécifique mais d’une “différence absolue, inconcevable en termes de logique formelle, qui ne s’instaure que par le langage” (13).

 

Pour Lévinas autrui ramène nécessairement à la responsabilité éthique. Il y a relation éthique (14) quand l’autre n’est ni moyen, ni outil, ni caution, ni faire-valoir, mais qu’il déborde le projet d’assimilation (phagocytage), quand l’autre n’est pas enfermé dans la sphère du même (qu’il refuse la conformité à un stéréotype culturel, par exemple), qu’il se laisse découvrir comme appel, comme exigence éthique qui nous met en demeure de répondre à la question : “Qu’as-tu fait de ton frère ?”. Pour E. Lévinas, comme pour P. Ricœur à la suite de Kant, autrui doit être compris comme une fin en soi. Ce qui revient à dire: « Traite l’humanité, autrui et toi compris, non seulement comme moyen, mais aussi comme fin en soi ».

 

Le concept philosophique de responsabilité est désigné par Lévinas par un substantif correspondant au verbe “répondre” dans la double acception de répondre à, et de répondre de (16).

 

Autrui en appelle à moi. Et c’est dans la réponse à cet appel que je suis moi. Plus je suis responsable, plus je suis moi. Au point d’exister, dit Lévinas, à l’accusatif : “Me voici.” Être moi ce n’est pas commencer un discours au nominatif par le pronom personnel “je”. C’est répondre à un appel par l’accusatif “me”. Être moi, c’est répondre de et à autrui. Qui appelle ? Autrui. Me dérober à l’appel, c’est cesser d’être moi. Mon Moi concret, empirique, peut être négligeant ou lâche, ou courageux. Au plan métaphysique où se situe Lévinas c’est la responsabilité qui définit l’identité. Lévinas en arrive à cette conclusion : ce n’est pas la liberté qui est première par rapport à la responsabilité. Car la responsabilité précède la liberté. La séquence s’écrit alors : responsabilité, identité, liberté.

 

Y a-t-il des limites à ma responsabilité ? N’est-il pas présomptueux de prétendre être responsable de tous et de tout ? Lévinas s’en garde. En reprenant la célèbre phrase de Dostoïevski dans Les frères Karamazov : “Nous sommes tous coupables de tout, devant tous, et moi plus que n’importe qui.” Qui est responsable ? Moi, dont l’anonymat justifierait l’irresponsabilité ? En effet, Lévinas montre que si, métaphysiquement, je limite ma responsabilité, j’ampute mon moi, autrement dit je cesse d’être moi. En conclusion mon identité va de pair avec ma responsabilité.

 

Ce texte pourrait être utilisé dans une troisième partie. Il situe l’origine du droit naturel dans la rencontre du visage de l’autre être humain. Contre l’argument visant à défendre l’idée que la question: « de quel droit? » n’a aucun sens, il définit l’origine même de notre répulsion à tuer l’autre personne dans le face à face avec un visage, lequel par son caractère nécessairement énigmatique me fait immédiatement saisir qu’il existe une autre dimension que celle physique des corps et des choses.

« Je pense que l’accès au visage est d’emblée éthique. C’est lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les décrire que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux ! Quand on observe la couleur des yeux, on n’est pas en relation sociale avec autrui. La relation avec le visage peut être dominée par la perception mais ce qui est spécifiquement visage, c’est ce qui ne s’y réduit pas.

Il y a d’abord la droiture même du visage, son exposition droite, sans défense. La peau du visage est celle qui reste la plus nue, la plus dénuée. La plus nue bien que d’une nudité décente. La plus dénuée aussi : il y a dans le visage une pauvreté essentielle ; la preuve en est qu’on essaie de masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance. Le visage est exposé, menacé, comme nous invitant à un acte de violence. En même temps le visage est ce qui nous interdit de tuer.

Le visage est signification, et signification sans contexte. Je veux dire qu’Autrui dans la rectitude de son visage, n’est pas un personnage dans un contexte. D’ordinaire, on est un « personnage » : on est professeur à la Sorbonne, vice-président du conseil d’Etat, fils d’Un tel, tout ce qui est dans le passeport, la manière de se vêtir, de se présenter. Et toute signification, au sens habituel du terme est relative à un tel contexte : le sens de quelque chose tient dans sa relation à autre chose. Ici, au contraire, le visage est senà lui seul. Toi, c’est toi.»

 

Quelques éléments d’explication : Ce texte soutient l’idée selon laquelle c’est par son visage que nous percevons l’autre personne comme « autre ». Il se passe là quelque chose qui n’a aucun rapport avec la vision des autres parties de son corps. De fait regarder quelqu’un, ce n’est pas fixer ses pieds. Nous portons spontanément nos yeux vers son visage. Pourquoi après tout ? C’est une évidence du protocole de la rencontre. Par le terme « éthique », Levinas veut dire que le rapport à l’autre personne n’est pas une rencontre physique dés que nous rencontrons son visage. Quelque chose de cette expérience nous place d’emblée sur un autre plan qui n’est plus le face-à-face matériel entre deux corps. C’est comme si par le visage, l’autre sortait du cadre de la limitation de son corps comme « vu ».

En effet, voir une chose, c’est la limiter en tant que chose. Si je perçois la couleur des yeux d’une personne, cela signifie que j’isole mentalement ses yeux de son visage et que je qualifie la nuance chromatique de l’iris. Je porte une attention purement plastique à son visage, je détaille ses qualités exactement comme fait une esthéticienne lorsque elle se porte vers la forme des pommettes, des lèvres, travaille les contours des yeux avec du mascara. Elle travaille le visage comme matière. Mais si on réfléchit un peu, on réalise qu’elle ne peut pas faire ça sans se détacher d’un rapport premier qui est celui que nous percevons tous d’abord quand nous regardons un visage et qui consiste dans le fait qu’il est une source continue d’expression. Il exprime un sens avant d’être comme ceci ou comme cela. Avant de voir « ce qu’il est », nous sommes « portés » par l’émergence première de sa capacité d’expression. Je ne vois pas un visage comme un objet dont je peux dire tout de suite ce que c’est, le ranger dans une classification. Les appréciations sur ses caractéristiques se produisent toujours dans un second temps. Un visage nous imprime toujours d’abord le flux d’une certaine tension forte ou faible, il nous tranquillise ou nous effraie mais il « s’adresse » à nous avant même d’être une présence matérielle devant nous. Il n’est pas là en tant que chose mais toujours déjà comme message.

Ce fait est particulièrement notable et troublant lorsque nous considérons le visage d’une personne endormie ou morte. Nous comprenons alors que le phénomène toujours préalable de l’adresse du visage est indépendant de la volonté de la personne, laquelle ne veut rien me dire alors que son visage ne cesse de dire. Nous « lisons » un visage avant de le voir alors que nous ne lisons pas une table ou une chaise. Je ne vois quasiment jamais des « yeux », je capte un regard et celui-ci s’impose d’emblée à moi comme bienveillant, attentif, inquiétant, agressif, etc. Mais la teneur du message n’est justement jamais aussi simple que ça. Même si le visage de l’autre me sourit, je n’interpréterai pas ce sourire comme étant forcément de la joie ou de la gentillesse communiquée. Cette gentillesse sera connotée par quelque chose de tout-à-fait unique, spécifique qui tient au visage et qui fait aussi que ce n’est pas « que » de la gentillesse qui m’est dite, mais une expression de gentillesse particulière lisible au travers d’un visage particulier, lequel me dit peut-être autre chose. L’expression d’un visage n’est jamais réductible à la simplicité caricaturale d’un mot, et c’est aussi en cela que consiste l’expérience de la rencontre de l’autre comme altérité radicale. Si l’autre n’était que corps, je pourrai le réduire à un ensemble de données, de caractéristiques par quoi je le définirai par une perception et un jugement « posés », comme lorsque je dis d’un pull qu’il est bleu ou d’une maison qu’elle est grande, parce qu’il n’y a rien du pull ou de la maison qui brouille l’attribution d’une qualité à leur être. Ils sont ce que je dis qu’ils sont, et c’est tout. Les expressions émises par un visage ne sont jamais aussi définissables. Nous avons toujours envie, lorsque nous essayons de les décrire, de parler de « cette façon inimitable » d’exprimer la joie, ou la peine, ou autre chose. Les plis du visage écrivent autre chose qu’une qualité stricte, donnée. Ils débordent de toute part la simplicité d’une étiquette, ne serait-ce que parce qu’ils ne sont pas figés, comme un tag mais un tag étrange, magique qui ne cesserait de s’écrire de lui-même sur le mur jusqu’à être l’expression particulière de ce mur, laquelle s’adresserait directement aux passants.

C’est par le fait de cette primauté involontaire de « l’adresse » que le visage est toujours une peau « nue », exposée. Entrer dans une pièce pleine de monde, c’est savoir plus ou moins consciemment que vous allez avoir à assumer cette sorte de continuelle « avant garde » de vous-même qu’est votre visage comme si vous alliez chercher les gens, comme si vous les interpelliez sans le vouloir, comme une main se lance attendant désespérément d’être acceptée par l’adoubement que constitue le fait d’être serrée. Quoi de plus humiliant qu’une main tendue sans être serrée et qui reste là suspendue, dans l’attente d’une reconnaissance qui ne vient pas ? Il y a quelque chose de cette main tendue dans le visage, et c’est justement cela que certains d’entre nous parfois essaie d’atténuer voire d’annuler par le visage fermé. Nous essayons de nier cette donnée brute du caractère « demandeur » du visage par l’expression du contraire : « je ne vous demande rien » mais cette tentative est un peu vaine parce que nous essayons alors d’infléchir le cours d’un phénomène qui consiste purement et simplement dans le fait d’être d’abord une adresse, un message.

Avoir un visage, c’est envoyer perpétuellement des SMS à notre insu, comme si notre portable émettait constamment aux autres des messages vrais, troublants, incompréhensibles, infiniment intimes et personnels sans que nous le voulions, de telle sorte que nous sommes en situation d’avoir à assumer devant les autres ces messages étranges que nous leur envoyons sans savoir en quoi ils consistent. Notre présence ne se manifeste que sur le fond de cette libération incontrôlable de données dans lesquelles notre être le plus juste, le plus profond consiste. Avant que je parle devant des auditeurs, quelque chose de moi toujours prend d’abord la parole pour dire « n’importe quoi », en ce sens que cela n’a pas la clarté d’une parole, et ce « n’importe quoi » sera pourtant plus moi que tous les mots que je dirai après, justement parce que lui, contrairement à mes mots n’est pas volontaire. Je peux tenter de reprendre à mon compte les expressions de mon visage, derrière la nature conventionnelle d’un code d’expressions sociales normées : enterrement = visage peiné, mariage = visage heureux, etc, demeurera toujours la « certaine manière » qu’a mon visage d’exprimer ces impressions conventionnelles, manière qui les débordera vers quelque chose d’inimitable qui est « moi ».

 

C’est pourquoi la vulnérabilité de ce discours incontrôlable qui « m’échappe » et me trahit est aussi la marque d’une invulnérabilité fondamentale, celle du « Tu ne tueras pas ». Le sens des expressions de mon visage m’échappe, dans tous les sens du terme : parce que je les libère d’abord, parce que je ne les comprends pas ensuite et les personnes qui reçoivent ces expressions ne les comprennent pas davantage. Je suis donc comme un sphinx qui ne fait que poser des énigmes impossibles à résoudre, et je suis cela « d’abord », primitivement. Je suis visuellement ce qu’il est impossible de réduire à des caractéristiques visuelles parce que les expressions de mon visage se produisent à la vue de tout le monde, concrètement mais en, même temps, manifestent une mobilité, un « brouillage », une complication au niveau du contenu exprimé qui dépasse le contexte physique de la manifestation : ça « renvoie à  quelque chose » mais on ne sait pas quoi. Cela a à voir sans aucun doute avec cette certitude que l’opinion commune exprime quand nous disons que nous ne pouvons pas savoir ce que cache le visage d’une personne, à cette nuance près que Levinas nous fait réaliser que cette personne non plus ne le sait pas. Mon visage manifeste un degré de « vouloir dire » brouillé, incompréhensible, involontaire, qui dépasse du cadre du vouloir dire de mes mots, et c’est ce qui fait que les autres sont forcés de me reconnaître du non perceptible, de l’insaisissable, ce que finalement nous appelons « une âme ». Un visage, pour le dire clairement, « ça dit » mais je ne sais jamais exactement ce que « ça dit ». Il y a bien « quelque chose » puisque il y a expression mais ces expressions, en ne se laissant pas assimiler, m’empêchent de les réduire à du connu. Je suis donc toujours placé par le visage devant de l’inconnu, et c’est exactement cela que nous appelons l’Autre. Notre « âme », la nature sacrée, inviolable de notre personne, c’est ce que nous portons par notre visage, c’est « là » sans être jamais « là » en tant que tel, marque physique d’un au-delà du physique.

 

Si un meurtrier me tue, il met un terme à mon être physique mais pas à cet « au-delà du physique » dont mon visage n’a jamais cessé de faire signe (au-delà que je perçois toujours sur le visage du mort – tradition du masque mortuaire). C’est finalement toute la différence entre casser un objet et tuer un homme : l’objet ne s’échappe pas de la perception que l’on en a, le briser n’est « que le briser ». Le visage n’est pas perçu, il est « lu » comme un roman étrange qu’on ne pourrait pas éviter de lire mais dont on ne comprendrait pas la moindre ligne. Il suffit que chacun de nous s’interroge sur les moments où nous avons du mal à regarder quelqu’un dans les yeux pour trouver notre dérobade à l’authenticité d’un face à face avec l’authenticité de l’autre. Parfois nous ne tenons plus le choc de cette confrontation avec de l’incompréhensible, de l’inconnu mais nous savons bien que c’est justement dans cet inconnu que l’autre personne est vraiment. C’est en cela qu’elle consiste. Or je peux tuer le corps de l’autre mais je n’ai aucune prise sur cette instance de « vouloir dire » dont le visage porte les traits indécryptables ce qui veut dire que je peux tuer cette autre personne mais pas ce phénomène de « polarisation devant de l’inconnu » en quoi consiste vraiment le fait qu’elle soit Autre, soit ce qui fait d’elle une personne « sacrée », c’est-à-dire une personne « de droit ».

Le visage est finalement pour Levinas l’origine même du droit naturel. On n’a un peu tort de dire qu’il n’est pas écrit, il est écrit dans les traits de notre visage. Que certaines personnes le remettent en cause tient à ce qu’il est presque trop constamment là pour être aperçu. Il est donc aussi l’origine la plus évidente de la question : « de quel droit ? ». Cette interrogation a, par conséquent, le sens que le visage lui donne, sens présent mais sens indéterminé. Le visage dit sans dire « quelque chose ».

La fin du texte est consacrée à la distinction entre ces signes extérieurs que nous ne cessons d’envoyer aux autres par le biais d’un encodage social, connu, facile à décrypter et les expressions du visage. Je veux bien dire quelque chose par mes vêtements, mes objets les plus familiers, ma  façon d’être au milieu des autres, mais, d’une part, ces messages sont compréhensibles, d’autre part ils le sont par référence à un contexte extérieur. Avoir une voiture avec chauffeur envoie un message de richesse dans un contexte social où cela marque le fait d’avoir de l’argent. Si marcher un pied était socialement étiqueté comme un luxe de privilégié, les riches marcheraient à pied. Par opposition, les expressions d’un visage sont incompréhensibles et ne signifient que par elles-mêmes. Elles ne font appel à aucun fond social donné. Quelles que soient les circonstances dans laquelle je rencontre un visage, l’efficience de ses expressions ne vient que de lui. Il « fait sens d’être » et l’on pourrait dire aussi qu’il n’a pas « d’autre être que de faire sens ».

 

 

Résumé et conclusion:

Je peux comprendre autrui, mais cette compréhension ne peut totalement lever la barrière entre les consciences, qui restent dans une certaine insularité (expérience du solipsisme de Descartes). Je sais néanmoins qu’autrui pense parce qu’il parle.

La compréhension d’autrui n’est pas un savoir (une science). Je ne perçois jamais d’autrui que ce qu’il me dit ou me montre. Au fond, il y a en chaque homme une solitude que nulle forme de communication ou de communion ne peut briser.

Le rapport à autrui est également marqué par l’égoïsme. Pourtant le respect d’autrui est au fondement de toute morale.

Hobbes : le conflit (méfiance, rivalité) est au fondement du rapport à autrui : « l’homme est un loup pour l’homme », Léviathan.

L’illusion de communion de la foule, du « on », ne fait que masquer l’indifférence commune.

Sartre : Autrui me juge et m’objective, il m’aide à me connaître mais la vie de ma conscience se trouve « chosifiée », réifiée par son regard. Je suis un être en devenir qui ne peut être objectivé sans se trouver du même coup « trahi » : « l’enfer, c’est les autres », Huis clos.

L’amitié permet un partage mais le désintéressement réel est rare. (Aristote)

La pitié et l’imagination peuvent me donner un accès par analogie à ce que ressent autrui.

Le rapport à autrui peut cependant être fondé sur une base rationnelle, sur le respect considéré comme indépendant des sentiments que m’inspirent les autres. Autrui est une personne, parce que je reconnais en lui une liberté. (Kant)

LEXIQUE :

 

Distinguer :

Un moyen/une fin

 

 

 

 

 

« Soient les deux professions de foi suivantes

« Si je savais quelque chose qui me fût utile et qui fût préjudiciable à ma famille, je le rejetterais de mon esprit. Si je savais quelque chose d’utile à ma famille et qui ne le fût pas à ma patrie, je chercherais à l’oublier. Si je savais quelque chose d’utile à ma patrie et qui fût préjudiciable à l’Europe, ou bien qui fût utile à l’Europe et préjudiciable au genre humain, je le regarderais comme un crime. »

Et voici la seconde :

« J’applique en quelque sorte une hiérarchie de sentiments et de dilections ; j’aime mieux mes filles que mes cousines, mes cousines que mes voisines, mes voisines que les inconnues et les inconnues que mes ennemies. Par conséquent, j’aime mieux les Français, c’est mon droit. J’aime mieux les Européens ensuite. Et puis, ensuite, j’aime mieux les Occidentaux. J’aime mieux dans les autres pays du monde ceux qui sont alliés et ceux qui aiment la France. »

La première de ces déclarations est tirée des Pensées de Montesquieu, la seconde est de Jean – Marie Le Pen, qui l’a plusieurs fois répétée : on ne saurait rêver antithèse plus parfaite. La première est synonyme d’ouverture, la seconde de repli sur soi. La première traduit l’optimisme d’une bourgeoisie conquérante. La seconde, la crispation identitaire de classes moyennes menacées ou déclassées. C’est ce qu’au FN on a appelé la préférence nationale ».

Jacques Julliard Le malheur français

 

 

 

« Soient les deux professions de foi suivantes

« Si je savais quelque chose qui me fût utile et qui fût préjudiciable à ma famille, je le rejetterais de mon esprit. Si je savais quelque chose d’utile à ma famille et qui ne le fût pas à ma patrie, je chercherais à l’oublier. Si je savais quelque chose d’utile à ma patrie et qui fût préjudiciable à l’Europe, ou bien qui fût utile à l’Europe et préjudiciable au genre humain, je le regarderais comme un crime. »

Et voici la seconde :

« J’applique en quelque sorte une hiérarchie de sentiments et de dilections ; j’aime mieux mes filles que mes cousines, mes cousines que mes voisines, mes voisines que les inconnues et les inconnues que mes ennemies. Par conséquent, j’aime mieux les Français, c’est mon droit. J’aime mieux les Européens ensuite. Et puis, ensuite, j’aime mieux les Occidentaux. J’aime mieux dans les autres pays du monde ceux qui sont alliés et ceux qui aiment la France. »

La première de ces déclarations est tirée des Pensées de Montesquieu, la seconde est de Jean – Marie Le Pen, qui l’a plusieurs fois répétée : on ne saurait rêver antithèse plus parfaite. La première est synonyme d’ouverture, la seconde de repli sur soi. La première traduit l’optimisme d’une bourgeoisie conquérante. La seconde, la crispation identitaire de classes moyennes menacées ou déclassées. C’est ce qu’au FN on a appelé la préférence nationale ».

Jacques Julliard Le malheur français

 

 

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