le sujet

Le désir

LE DESIR

 

S’interroger sur l’homme, c’est s’interroger sur ce qui le fait agir, sur ce qui le met en mouvement, sur ses motivations profondes. C’est donc s’interroger sur le désir, en tant qu’il constitue ce qui nous fait tendre vers notre satisfaction, vers nos buts. Mais c’est d’emblée noter la profonde obscurité, indétermination du terme, qui reflète sans doute celle de l’essence même de l’homme.

Le sage « se suffit à lui-même », dit Aristote. Mais l’homme le peut-il réellement? Ou bien n’est-il pas au contraire marqué par une incomplétude essentielle, que nul objet ne saurait combler ?

 

Quelques figures du désir :

Don Juan : Quel est l’objet de son désir ? Sait-il vraiment ce qu’il cherche ?

La femme de Barbe Bleue : désire-telle percer le mystère de son propre désir ?

Icare : vouloir voler près du soleil, élévation orgueilleuse suivie de la chute.  le désir de l’Homme d’aller toujours plus loin, au risque de devoir se retrouver face à face avec sa condition de simple être humain.

Au Moyen-Age,  Lucifer désigne le plus grand et le plus brillant de tous les anges. Ce dernier, selon la Bible au sujet de la chute des anges rebelles, fut poussé par son orgueil à se rebeller contre Dieu, car il désirait régner à la place de son créateur. Il restera dans la tradition comme Satan, l’« Accusateur », le « Diviseur » (diable) ou encore l’« Adversaire », et ennemi de Dieu et de l’humanité

Condamnation morale du désir : les sept péchés capitaux.

  • L’orgueil (superbia en latin) : attribution à ses propres mérites de qualités ou de comportements qui sont des dons de Dieu (intelligence, vertus, etc.).
  • L’avarice (avaritia en latin) : accumulation des richesses recherchées pour elles-mêmes.
  • L’envie (invidia en latin) : la tristesse ressentie face à la possession par autrui d’un bien, et la volonté de se l’approprier par tout moyen et à tout prix (à ne pas confondre avec la Jalousie).
  • La colère (ira en latin) : produit des excès en paroles ou en actes : insultes, violences, meurtre.
  • La luxure (luxuria en latin) : plaisir sexuel recherché pour lui-même.
  • La gourmandise (gula en latin) : ce n’est pas tant la gourmandise au sens moderne qui est blâmable que la gloutonnerie, cette dernière impliquant davantage l’idée de démesure et d’aveuglement que le mot gourmandise. Par ailleurs, on constate que dans d’autres langues ce péché n’est pas désigné par un mot signifiant « gourmandise » (gluttony en anglais, par exemple) 5.
  • La paresse, anciennement l’acédie (acedia en latin). Le Catéchisme de l’Église catholique définit l’acédie, terme disparu du langage courant, comme « une forme de dépression due au relâchement de l’ascèse ». Il s’agit en effet de paresse morale. L’acédie, c’est un mal de l’âme qui s’exprime par l’ennui, l’éloignement de la prière, de la pénitence et de la lecture spirituelle.

La vaine gloire a fait autrefois partie de ce qui était alors la liste des huit péchés capitaux, et en fut enlevée par le pape Grégoire le Grand.

 

 

Que cherchons-nous quand nous désirons? Comment expliquer que la possession d’un objet désiré ne supprime pas le désir ? …

Définition : Le désir est une tension issue d’un sentiment de manque. L’être tend vers un but considéré comme une source de satisfaction et de plaisir.

 

Problèmes:

Ethique : Le désir semble insatiable et rend malheureux. Aussi les moralistes mettent-ils souvent l’accent sur le caractère douloureux du désir, et sur son aspect illimité quand il se reporte sans cesse sur de nouveaux objets. Le désir doit-il être limité, ramené à une juste mesure ?

Nous chercherons à déterminer dans quelle mesure le désir peut sembler être déterminé à l’avance par son objet, et dans quelle mesure ce serait au contraire le désir qui « crée » son objet et la valeur de celui-ci.

 

De plus le désir entretient un rapport ambigu avec la liberté : la liberté consiste-telle à satisfaire tous nos désirs, ou à se libérer de nos désirs ? Pouvons-nous choisir de désirer ou pas, pouvons-nous choisir nos désirs ?

 

Anthropologique : Condition humaine, en tant qu’elle est conçue comme marquée ou non par l’incomplétude. On s’interrogera sur la nature imaginaire ou réelle de l’objet de notre désir.

Enfin le désir ne peut être saisi sans le rapporter à une analyse de nos rapports à autrui, le désir apparaissant comme fonction du regard et du désir de l’autre.

 

 

 

I-                   Une morale du désir?

A-    Négativité du désir 

L’hybris (aussi écrit hubris, du grec ancien ὕϐρις / húbris) est une notion grecque que l’on peut traduire par démesure. C’est un sentiment violent inspiré par les passions, et plus particulièrement par l’orgueil. Les Grecs lui opposaient la tempérance, et la modération. Dans la Grèce antique, l’hybris était considérée comme un crime. Elle recouvrait des violations comme les voies de fait, les agressions sexuelles et le vol de propriété publique ou sacrée1. On en trouve deux exemples bien connus les deux discours de Démosthène Contre Midias et le Contre Conon.

L’hybris, c’est vouloir plus que sa part, plus ce que ce que le destin nous accorde. C’est être en dysharmonie par rapport à l’ordre naturel des choses.

La conception de l’hybris comme faute détermine la morale des Grecs comme étant une morale de la mesure, de la modération et de la sobriété, obéissant à l’adage pan metron, qui signifie littéralement « de la mesure en toute chose », ou mieux encore « jamais trop » ou « toujours assez ». L’homme doit rester conscient de sa place dans l’univers, c’est-à-dire à la fois de son rang social dans une société hiérarchisée et de sa mortalité face aux dieux immortels

 

a)      Socrate contre Calliclès: la condamnation de l’intempérance

 

Socrate : Considère si tu ne pourrais pas assimiler chacune des deux vies, la tempérante et l’incontinente, au cas de deux hommes, dont chacun posséderait de nombreux tonneaux, l’un des tonneaux en bon état et remplis, celui-ci de vin, celui-là de miel, un troisième de lait et beaucoup d’autres remplis d’autres liqueurs, toutes rares et coûteuses et acquises au prix de mille peines et de difficultés ; mais une fois ses tonneaux remplis, notre homme n’y verserait plus rien, ne s’en inquiéterait plus et serait tranquille à cet égard. L’autre aurait, comme le premier, des liqueurs qu’il pourrait se procurer, quoique avec peine, mais n’ayant que des tonneaux percés et fêlés, il serait forcé de les remplir jour et nuit sans relâche, sous peine des plus grands ennuis. Si tu admets que les deux vies sont pareilles au cas de ces deux hommes, est-ce que tu soutiendras que la vie de l’homme déréglé est plus heureuse que celle de l’homme réglé ? Mon allégorie t’amène-t-elle à reconnaître que la vie réglée vaut mieux que la vie déréglée, ou n’es-tu pas convaincu ?

Calliclès : Je ne le suis pas, Socrate. L’homme aux tonneaux pleins n’a plus aucun plaisir, et c’est cela que j’appelais tout à l’heure vivre à la façon d’une pierre, puisque, quand il les a remplis, il n’a plus ni plaisir ni peine ; mais ce qui fait l’agrément de la vie, c’est d’y verser le plus qu’on peut. […] Mais voici ce qui est beau et juste suivant la nature, je te le dis en toute franchise : pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer, et, quand elles ont atteint toute leur force, il faut être capable de leur donner satisfaction par son courage et son intelligence et de remplir tous ses désirs à mesure qu’ils éclosent. […] [L]e luxe, l’intempérance et la liberté, quand ils sont soutenus par la force, constituent la vertu et le bonheur.

493 d- e Socrate a opposé à Calliclès la thèse selon laquelle il ne faut pas se laisser gouverner par les passions. Il a ainsi évoqué l’image du tonneau des Danaïdes.

Socrate prône la tempérance, la modération, mode de vie que Calliclès compare à l’état des pierres ou des cadavres.

Faut-il renoncer à ses désirs ? La vie, est-ce un perpétuel écoulement, en mouvement mais insatiable, ou est-ce la stabilité immobile, sans désirs vains et atemporelle de la pierre ?

Calliclès choisit la démesure, l’insatiabilité du désir, une liberté égoïste, un bonheur du tout ou rien.

494 b- Socrate lui répond qu’il veut « une vie de pluvier, qui mange et fiente en même temps ! »

Suit le passage où Socrate prend Calliclès au mot, et lui demande si assouvir toute forme de désir est un bien, et de citer le désir de se gratter.

Calliclès ne veut pas céder à la « fausse honte » de Gorgias et Polos, et répond que oui, une vie que l’on passe à se gratter est une vie agréable, et donc souligne Socrate, une vie heureuse.

Socrate pousse encore plus loin le raisonnement, disant qu’on peut se faire plaisir en se grattant pas seulement la tête.

494 e- Calliclès se récrie enfin devant l’idée qu’une vie obscène soit une vie heureuse, c’est bien ce que Socrate attendait. La honte l’a lui aussi rattrapé : tout plaisir n’est pas un bien, donc tout désir n’est pas à satisfaire, même aux yeux d’un immoraliste radical.

 

b)     Souffrance et ennui

Schopenhauer radicalise la condamnation du désir : son principe est la souffrance et non le plaisir, sa conséquence est l’ennui. Il faut donc renoncer à tout désir et se libérer de la volonté (curieusement, désir et volonté sont pour lui synonymes).

Calliclès : satisfaire tous ses désirs/Schopenhauer : n’en satisfaire aucun.

Tout désir naît d’un manque, d’un état qui ne nous satisfait pas ; donc il est souffrance, tant qu’il n’est pas satisfait. Or, nulle satisfaction n’est de durée ; elle n’est que le point de départ d’un désir nouveau. Nous voyons le désir partout arrêté, partout en lutte, donc toujours à l’état de souffrance ; pas de terme dernier à l’effort ; donc pas de mesure, pas de terme à la souffrance. [...]

Déjà, en considérant la nature brute, nous avons reconnu pour son essence intime l’effort, un effort continu, sans but, sans repos ; mais chez la bête et chez l’homme, la même vérité éclate bien plus évidemment. Vouloir, s’efforcer, voilà tout leur être ; c’est comme une soif inextinguible. Or tout vouloir a pour principe un besoin, un manque, donc une douleur ; c’est par nature, nécessairement, qu’ils doivent devenir la proie de la douleur. Mais que la volonté vienne à manquer d’objet, qu’une prompte satisfaction vienne à lui enlever tout motif de désirer, et les voilà tombés dans un vide épouvantable, dans l’ennui (1) ; leur nature, leur existence, leur pèse d’un poids intolérable. La vie donc oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui ; ce sont là les deux éléments dont elle est faite, en somme. De là ce fait bien significatif par son étrangeté même : les hommes ayant placé toutes les douleurs, toutes les souffrances dans l’enfer, pour remplir le ciel n’ont plus trouvé que l’ennui.

(1) Doit être compris ici au sens de vide existentiel, expérience fondamentale qui témoigne de la condition humaine

Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation

B-    Désirer les biens véritables

a)      Distinguer désirs et besoins

Parmi nos désirs, les uns sont naturels et les autres vains. Parmi les désirs naturels, il y en a qui sont nécessaires, et d’autres dont l’objet n’est que naturel, sans être nécessaires. Parmi les nécessaires, il y en a qui regardent notre bonheur, d’autres la tranquillité continue du corps, d’autres enfin l’entretien de la vie. Une théorie exacte de ces désirs sait ce qu’il faut fuir ou rechercher pour la santé du corps et pour la paix de l’âme : deux choses qui constituent tout notre bonheur. Car tout ce que nous faisons dans la vie se rapporte à ces deux points : écarter la souffrance et atteindre la tranquillité de l’âme. Quand nous les avons atteints, il n’y a plus en nous de trouble ni d’agitations : l’être vivant n’a rien de plus à acquérir ni à rechercher pour compléter son bien-être. Nous ne ressentons le besoin du plaisir que quand la privation nous cause quelque douleur. Dès que nous ne sommes plus remués par cette douleur, nous n’avons plus de désirs. C’est pour cela que nous disons que le plaisir est le commencement et la fin du bonheur de la vie : c’est le plaisir qui a été reconnu comme bien principal et conforme à notre nature. C’est du plaisir qu’il faut partir pour déterminer ce qu’il faut rechercher ou fuir [...]. Quoique tout plaisir soit un bien en soi, parce qu’il convient à notre nature, il y a cependant des plaisirs qu’il faut se refuser. De même, quoique toute douleur soit un mal en soi, il y a cependant des douleurs qu’il faut embrasser. C’est à la raison à considérer la nature des choses, à peser les avantages et les inconvénients. Epicure

 

Nous désirons en fait de faux objets, que nous ne pouvons atteindre et nous sommes malheureux. Epicure propose de distinguer les besoins, ou désirs naturels et nécessaires, des faux besoins ou désirs vains, non naturels et non nécessaires.

L’objet véritable du désir est donc celui qui me procure un bien véritable, c’est-à-dire un plaisir stable et durable, autrement dit le bonheur. Il me faut donc redonner à mon désir son véritable objet, ramener mes désirs du côté de mes besoins.

L’erreur réside dans le fait de croire que le plaisir peut être augmenté, alors qu’il ne peut que changer d’objet.

La morale épicurienne est une morale qui fait du plaisir le bien, et de la douleur le mal. Pour atteindre le bonheur (l’ataraxie), l’épicurien suit les règles du quadruple remède, appelé le « Tétrapharmacos » :

 

les dieux ne sont pas à craindre ;

la mort n’est pas à redouter;

la douleur est facile à supprimer ;

le bonheur est facile à atteindre.

 

C’est en vue de ce dernier qu’il faut plus particulièrement penser le désir.

Épicure classe ainsi les désirs :

Désirs naturels                                                                                                           Désirs non naturels

Nécessaires                                         Simplement naturels                        Artificiels          Irréalisables

Pour le bonheur (ataraxie)

Pour la tranquillité du corps (protection)

Pour la vie (nourriture, sommeil)

 

Ex : richesse, gloire                            Ex : désir d’immortalité

 

Cette classification n’est pas séparable d’un art de vivre, où les désirs sont l’objet d’un calcul en vue d’atteindre le bonheur.

Selon Epicure « Parmi les désirs naturels, les uns sont nécessaires pour le bonheur les autres pour le fait de vivre. »

Les désirs vains n’ont plus pour but de calmer une souffrance ou de combler un manque, ils sont alors recherche vaine d’un plus de plaisir et sont voués à l’échec.

Le calcul des plaisirs

Pour Épicure, le calcul (ou « arithmétique ») des désirs s’oppose à la fois à l’ascétisme, où l’on se contente d’une vie frugale pour respecter une loi morale, et à la débauche, qui entraîne des souffrances du corps et des troubles de l’âme.

En général, le plaisir est nécessaire au bonheur, et on le recherche tout en fuyant la douleur. Dans certains cas toutefois, nous traitons le bien comme un mal, car il faut fuir un plaisir léger qui aurait pour conséquence une douleur. Par exemple, pour le corps, boire de l’alcool est agréable, mais peut entraîner la déchéance physique ; et pour l’âme, l’amour est la suppression d’un manque, mais peut entraîner la douleur du fait qu’une union parfaite (comme dans le mythe d’Aristophane) est impossible.

Dans d’autres cas, nous acceptons la douleur si elle est passagère, et si elle est la condition d’un plaisir plus haut. Par exemple, l’exercice physique du corps est douloureux, mais la santé qui en résulte est un plaisir. Le désir est lié à la volonté.

Si on se livre à un calcul véridique des plaisirs, le bonheur sera peut-être facile à atteindre. Un hypothétique résultat serait l’autarcie, état où l’on se suffirait à soi-même en limitant ses désirs : on ne dépendrait pas des autres, et on ne passerait pas sa vie à la poursuite d’objets extérieurs. Si limiter sa quête insatiable d’objet extérieur est possible dans une certaine mesure, être indépendant des autres est un fantasme qui n’est pas réalisable et qui n’est pas toujours souhaitable. Nous sommes par nature en harmonie avec le reste du monde.

Le sage est celui qui a compris que la limitation n’est pas  un obstacle au bonheur, mais une condition de possibilité du plaisir.

 

PB : Mais  cette limitation des désirs pose la question de savoir si l’on peut si facilement distinguer des besoins naturels et des désirs artificiels: où placer la limite entre conservation de la santé et sensualité, par exemple ?

Plus fondamentalement, on se demandera  s’il est possible de trancher en l’homme entre ce qui est naturel et ce qui est artificiel. Où commence le plaisir superflu, où commence le luxe ?

Par conséquent, le critère du plaisir ne suffit pas à orienter notre désir, pas plus que celui du « naturel ».

 

b)     L’agréable n’est pas la même chose que le bien

Platon ne pose pas cette distinction entre vrais et faux besoins : il n’y a qu’un seul objet à tous nos désirs, cet objet est le Bien. Mais nous cherchons cet objet à travers ses formes sensibles, avant de comprendre qu’il est de l’ordre des idées. En somme, nous désirons le bien, mais nous confondons une apparence de bien (le plaisir) avec le vrai Bien.

 

Pour Platon, nul ne peut désirer le mal (même Calliclès) : le désir s’oriente toujours par rapport à un bénéfice quelconque, mais la représentation que l’on se fait de ce qui est avantageux n’est pas exacte. Donc on ne fait le mal que par ignorance, et non selon une volonté ou un désir mauvais.

Dès lors il n’y a pas de mauvais désir, mais seulement de mauvaises conceptions du Bien. Le désir est désir du Bien, quelle que soit la forme ou l’objet qu’il se donne. Il faut dès lors distinguer l’apparence du bien et le bien véritable.

 

Revenons à Calliclès.  Calliclès on s’en souvient, soutient que l’agréable est la même chose que le bien, (thèse également soutenue par Epicure, mais avec plus de nuances cependant).

Est-ce qu’on peut être heureux et malheureux en même temps ? Non.

Est-ce qu’on peut éprouver de la douleur et du plaisir en même temps ? Oui.

 

Socrate amène Calliclès à se rendre compte que le bonheur et le malheur s’excluent l’un l’autre, alors que quelque chose de pénible peut être éprouvé simultanément à quelque chose d’agréable : la soif est désagréable, on boit quand on a soif. Il est agréable de boire quand on a soif, on éprouve donc en même temps l’agréable (boire) et le désagréable (soif).

De même, le désir de boire cesse en même temps que la soif, le plaisir en même temps que le désagrément. Plaisir et douleur sont donc coextensifs, l’un accompagne l’autre, l’un cesse en même temps que l’autre.

Agréable et désagréable sont ainsi distincts de bon et mauvais.

Le désir  ne vise pas le bien, mais seulement l’agréable.

Socrate amène alors Calliclès à  hiérarchiser et ordonner ses idées : si on cherche les choses agréables, c’est en vue du bien.

Et l’on peut chercher certaines choses malgré qu’elles soient désagréables, en vue du bien.

Les choses agréables visent à préserver la vie, mais selon Socrate ce n’est pas le plus grand des biens, puisqu’il arrive que l’on fasse le sacrifice de sa vie ou qu’on la mette en jeu en fonction de valeurs plus hautes. Ainsi selon lui il faut désirer davantage la justice que la vie :

522 e- Car personne n’a peur de la mort, si on la prend pour ce qu’elle est, ou alors il faut être incapable de faire le moindre raisonnement et ne pas être vraiment un homme – non, ce qui fait peur, c’est l’idée de n’avoir pas été juste.

Donc, il faut réorienter le désir vers les biens véritables.

 

 

C-    Mobilisation vers l’Absolu

 

Le mythe d’Aristophane et sa critique

On désire ce dont on manque.

Le désir est le signe de notre incomplétude. Mais si Aristophane suppose une complétude originelle, Platon marque l’humanité d’une incomplétude radicale, originelle.

Pour Platon, le Désir est une demi-connaissance. L’insatisfaction radicale, l’impossibilité de trouver l’objet du Désir doit nous faire comprendre qu’il existe un autre monde, et que ce que nous désirons vise cet autre monde. On retrouve la distinction platonicienne entre monde sensible (celui des apparences, fugaces et changeantes) et monde intelligible (celui de la vérité absolue, auquel on accède par la réflexion philosophique et métaphysique).

Dans le système platonicien, le Désir est l’accession à la Vérité sous sa forme sensible, le Beau, par la « dialectique de l’amour » : d’un beau corps, j’en viens à aimer les beaux corps, puis les belles âmes et les belles actions (coïncidence Beau/Bien), puis, les valeurs qui sont derrière, et je reconstitue enfin le cheminement intellectuel qui me conduit à ces valeurs (coïncidence Beau/Bien/Vrai).

 

Le Désir est donc bel et bien une mobilisation vers l’Absolu, le monde intelligible. Et pourtant, son statut demeure ambigu : cette dynamique ambitieuse est freinée sans cesse, notre désir s’accrochant toujours sur des objets sensibles, imparfaits, impropres à le satisfaire.

 

II-                Désir et condition humaine

Le désir est-il une négation du réel ?

Si nous désirons, est-ce vraiment parce que la réalité présente ne nous contente pas ? Le désir peut apparaître comme une fuite face à la réalité, mais aussi comme une fuite loin de soi-même. Faut-il accepter la réalité telle qu’elle est et renoncer aux songes creux qui nous font rêver plutôt que de vivre ? Il faudrait alors considérer le désir comme expression de l’énergie vitale même, profondément en prise avec le réel qu’il lui faudrait simplement investir correctement.

Mais ce plan de l’imaginaire n’est-il pas en lui-même un monde qui nous est nécessaire, indépendamment de la valeur et de la beauté du réel ? Ne faut-il pas nier le réel pour pouvoir poser le possible ?

 

En d’autres termes, le réel consiste-t-il en un acquiescement à la vie et à soi ? Désirer, est-ce vouloir être ce qu’on est, sachant que l’être est parfait mais qu’il doit s’accomplir? Ou le désir consiste-t-il au contraire à refuser d’être ce que l’on est, nier sa réalité pour s’imaginer autre, se créer continument nous-mêmes ?

A-    Ramener nos désirs à la réalité

a)      On ne peut choisir ce qui est impossible.

On peut le désirer (le souhaiter)

Distinguer ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous

Le choix n’est certainement pas la même chose que le souhait, bien qu’il en soit visiblement fort voisin. Il n’y a pas de choix, en effet, des choses impossibles, et si on prétendait faire porter son choix sur elles on passerait pour insensé; au contraire, il peut y avoir souhait des choses impossibles, par exemple de l’immortalité. D’autre part, le souhait peut porter sur des choses qu’on ne saurait d’aucune manière mener à bonne fin par soi-même, par exemple faire que tel acteur ou tel athlète remporte la victoire; au contraire, le choix ne s’exerce jamais sur de pareilles choses, mais seulement sur celles qu’on pense pouvoir produire par ses propres moyens. En outre, le souhait porte plutôt sur la fin, et le choix sur les moyens pour parvenir à la fin : par exemple, nous souhaitons être en bonne santé, mais nous choisissons les moyens qui nous feront être en bonne santé; nous pouvons dire encore que nous souhaitons d’être heureux, mais il est inexact de dire que nous choisissons de l’être : car, d’une façon générale, le choix porte, selon toute apparence, sur les choses qui dépendent de nous.

Aristote, EN, III, 4

 

Choix                                                                                                souhait

Choses possibles                                                                   choses impossibles

Choses sur lesquelles nous pouvons agir par nos propres moyens                                                                                                             Choses sur lesquelles nous ne pouvons pas agir

 

Moyens                                                                                             fin

Choses qui dépendent de nous                                             choses qui ne dépendent pas de nous

 

Aristote : le sage se suffit à lui-même

 

Descartes : Plutôt changer nos désirs que l’ordre du monde

 


 

b)     Le désir est l’essence de l’homme

 

«le désir est  l’essence même de l’homme en tant qu’elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose »

Spinoza : Le désir crée son objet et la valeur de celui-ci

Il n’y a rien de désirable en soi. C’est le désir qui crée son objet. Spinoza récuse l’indépendance de l’entendement et la liberté de la volonté. Pas de transcendance dont nous serions nostagiques.

Distinction entre désir actif et désir passif, entre joie et tristesse. Je suis passif lorsque mon action ne découle pas de ma propre nature mais d’une nature extérieure à moi. Le désir est actif lorsqu’il exprime la nécessité de ma nature.

Avoir une idée adéquate de mon désir, grâce à la raison. Etre actif, c’est accomplir notre puissance d’exister

 

« Chacun a le pouvoir de se comprendre lui-même et de comprendre ses affects d’une façon claire et distincte, sinon totalement, du moins en partie, et il a par conséquent le pouvoir de faire en sorte qu’il ait moins à les subir ».  Ethique V prop 4 scolie

 

« Je dis qu’une chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature ; et contrainte une chose qui est déterminée par une autre à exister et à agir ». Lettre à GH Schuller

La passion consiste à être détermine par une nécessité extérieure.

La liberté consiste à mieux connaître ce qui nous fait agir mieux se conformer à la nécessité de notre seule nature.

 

 

B-    Le désir est négation du réel

 

a)  Le désir est de nature imaginaire

 

Préférer l’imaginaire ce n’est pas seulement préférer une richesse, une beauté, un luxe en image à la médiocrité présente malgré leur caractère irréel. C’est adopter aussi des sentiments et une conduite « imaginaires », à cause de leur caractère imaginaire. On ne choisit pas seulement telle ou telle image, on choisit l’état imaginaire avec tout ce qu’il comporte, on ne fuit pas uniquement le contenu du réel (pauvreté, amour déçu, échec de nos entreprises, etc.), on fuit la forme même du réel, son caractère de présence, le genre de réaction qu’il demande de nous, la subordination de nos conduites à l’objet, l’inépuisabilité des perceptions, leur indépendance, la façon même que nos sentiments ont de se développer. (…) Le rêveur morbide qui s’imagine être roi ne s’accommoderait pas d’une royauté effective ; même pas d’une tyrannie où tous ses désirs seraient exaucés. C’est que, en effet, jamais un désir n’est à la lettre exaucé du fait précisément de l’abîme qui sépare le réel de l’imaginaire. L’objet que je désirais, on peut bien me le donner mais c’est sur un autre plan d’existence auquel je devrai m’adapter.  SARTRE, L’imaginaire

 

 

b)  Le désir n’a pas d’objet : il est fonction du désir de l’autre

Hegel, par le désir, la conscience se constitue comme une conscience de soi proprement humaine.

La reconnaissance d’autrui  fonde non seulement la conscience de soi mais est la condition nécessaire de  toute vie proprement humaine.

Le désir est destructeur : la consommation est destruction.

L’homme est un néant conscient de lui-même, qui n’est pas ce qu’il est.

Etre un objet pour le désir de l’autre, c’est être nié, détruit en tant que sujet.

Sous cet aspect  elle se présente «pour» toute autre conscience comme l’objet possible  d’un désir susceptible de  la « consommer », de l’absorber ou de la faire sienne.

La conscience de soi ne peut  se réaliser que dans la rencontre d’une autre conscience ou d’un autre désir  considéré comme égal. 

Pour exister aux yeux d’autrui en tant que sujet, il faut qu’autrui me reconnaisse comme désirant. Il faut qu’autrui désire mon désir.

 Hegel affirme la dépendance du désir et de la reconnaissance en posant que le désir est désir d’être l’objet du désir de l’autre.

. Elle doit être désirée non comme une chose ou un être susceptible de combler  un manque, ou un besoin, mais comme un désir identique au désir qui désire, un non-être, ne pouvant de ce fait être ni consommé, ni absorbé par autrui.

le désir se fait aussi « mimétique », comme l’écrirait aujourd’hui René Girard : chacune « fait ce qu’elle fait en tant que l’autre le fait aussi », chacune des deux conscience agit en copiant ou en désirant  le désir de l’autre, parce qu’il est autre.

Ce mouvement de reconnaissance réciproque caractérise l’humanité. 

 

c)    Désir et fantasme

Ambiguité et obscurité du désir : à la fois émanant de nous-mêmes, de notre nature et de nos expériences, et profondément marqué par l’altérité, par ce que nous projetons en autrui de nos propres attentes.

Pour les psychanalystes, l’interdit sert à tromper l’inconscient, en lui faisant croire que quelque chose a de la valeur. Mieux : il permet de refouler l’intuition selon laquelle justement, le Désir n’a pas d’objet. Cette mise à distance forcée, provoquée par l’interdit, préserve de la déception par la simple dissuasion. On reste dans un rapport de fantasme vis-à-vis de l’objet.

Le désir n’a pas d’objet

Selon Freud, le désir est substantiellement une illusion (et non une erreur) en tant qu’il est une création fantasmatique de l’objet, hors de toute épreuve de réalité.

Le désir n’a pas une fonction vitale mais une fonction symbolique.

L’objet d’un besoin procède d’une fonction que je vise à travers lui, alors que l’objet du désir représente quelque chose d’autre que lui-même. Il y a donc dans le désir une dimension symbolique de représentativité de l’objet visé, c’est en cela qu’il est donc proprement humain.

Le désir est intimement lié à des traces mnésiques et trouve son accomplissement dans la reproduction hallucinatoire des perceptions devenues signes de cette satisfaction. La satisfaction de la pulsion se fait sur le mode hallucinatoire.

Désir et altérité : Selon Lacan, le désir est un manque originel s’opposant au besoin sur lequel l’homme possède une maîtrise. C’est alors à l’autre qu’il est fait appel pour combler ce « vide d’être », mais cette demande ne peut être satisfaite car l’autre est nécessairement affecté du même manque.

 

 

 

 

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Toute fashionista est fétichiste – fantasmagorie de Walter Benjamin

Ça n’est pas une révélation, c’est un fait : certains vêtements, sacs ou chaussures peuvent devenir, pour les amateurs de mode, l’objet d’une véritable idolâtrie. En somme, toute véritable fashionista est un peu fétichiste sur les bords… En explorant le contexte dans lequel la mode, telle que nous la connaissons aujourd’hui, est née, le philosophe Walter Benjamin (1892-1940) propose une explication de ce lien entre mode et fétichisme. Avec lui, ce dernier n’est plus de l’ordre du fantasme, juste de la « fantasmagorie »…

Fantasmagories

L’ouvrage de Walter Benjamin connu sous le titre de Livre des Passages essaie de capter, par touches successives, l’essence de la « modernité » que le 19e siècle inaugure. L’idée de Benjamin est que cette modernité se caractérise par la transfiguration des réalités (techniques, économiques, sociales, quotidiennes) en « fantasmagories » – ce qui est à double tranchant : d’un côté, la réalité est sublimée et devient féérique ; de l’autre, c’est le règne des simulacres et des illusions aliénantes. Walter Benjamin passe en revue 5 fantasmagories : les Passages parisiens ; les Expositions universelles ; l’expérience du flâneur ; l’intérieur ; l’haussmannisation de Paris. La mode est au cœur des trois premières.

 

Défense de toucher

Le Passage parisien, c’est cette galerie marchande couverte (le 1e Passage fut construit en 1822), faite de verre et de fer, dont les deux côtés sont des vitrines présentant les nouveautés luxueuses de magasins essentiellement dédiés au commerce des tissus. On s’y promène, on admire, on s’exclame devant une nouveauté, on s’exalte pour elle, tout ça derrière une vitre – ce qui induit pour le flâneur le même comportement que celui qu’il doit adopter lorsqu’il visite les «expositions universelles (…) où les foules écartées de force de la consommation se pénètrent de la valeur d’échange des marchandises : ‘Il est défendu de toucher aux objet exposés’ ». Là est le nerf de la lecture de Walter Benjamin : le 19e siècle a inventé ce drôle de rapport sacralisé et distancié à l’objet qui fait qu’on est moins intéressé par sa valeur d’usage (son utilité) que par sa valeur d’échange (son prix, mais aussi ce qu’il symbolise).

 

Adoration inconstante

Selon Benjamin, la mode est l’aboutissement ultime de ce culte de l’objet inanimé : « La mode prescrit le rite suivant lequel le fétiche qu’est la marchandise demande à être adoré. » D’ailleurs, le grand couturier Worth (1825-1895) appose, à la même époque et pour la première fois, une étiquette portant son nom sur un vêtement : lui et son ami le malletier Louis Vuitton sont en train d’inventer la logique de la « marque » qui accentue encore plus la dévotion envers les produits de la mode. Mais, note Walter Benjamin, ce fétichisme n’est cependant pas celui, fidèle, qu’on devrait à un totem par exemple, mais celui, inconstant, du flâneur qui butine de nouveautés en curiosités, à la recherche du précieux accessoire qui le rendra unique et singulier. Or, la déception est toujours au rendez-vous, car la mode réfléchit en termes de look, de style, de profil, d’esprit, bref de « type général », et non en termes de singularités : « Le nouveau est une qualité indépendante de la valeur d’usage de la marchandise. Il est à l’origine de cette illusion dont la mode est l’infatigable pourvoyeuse. » Ne résistent que certains « fétiches », comme notre « pull fétiche », ce vieux pull tout râpé et trop grand qu’on a depuis nos 15 ans et à qui, envers et contre toutes les nouvelles modes, on reste fidèle…

 

 

Le désir est destructeur : la consommation est destruction.

Le désir n’est pas l’expérience passive du manque, mais le désir de transformer par une action la chose contemplée,  de la supprimer dans son être, qui est sans rapport avec le mien, qui est  indépendant de moi, de la nier dans son indépendance , et de l’assimiler à moi,  de la faire mienne.

 

Pour comprendre la dimension négatrice et destructrice  du désir, il suffit de prendre en exemple la faim. L’être qui a faim ne se contente pas de contempler passivement l’objet de son désir. Il se l’approprie, le transforme et le fait sien, le supprime dans son être, pour l’assimiler à soi.

 

 

De même que le désir n’est pas le propre de l’homme mais  le propre du vivant, la pensée ou la conscience comme activité perceptive n’est plus le pensait Descartes, l’apanage de l’homme. Qu’est-ce qui différencie alors  l’homme de l’animal ? 

L’homme est un néant conscient de lui-même, qui n’est pas ce qu’il est.

Contrairement aux choses, pour pouvoir être, l’homme ne peut pas être un être qui est, qui est éternellement identique à lui-même, qui se suffit à lui-même. Désirant, l’homme est un non-être,  un vide, un néant conscient de lui-mêmequi ne peut être que dans la mesure où il anéantit l’Être pour se réaliser à ses dépens.

Etre un objet pour le désir de l’autre, c’est être nié, détruit en tant que sujet.

D’une part elle  apparaît au monde « enfoncée dans l’être de la vie »comme une  chose de la nature (un être vivant)  parmi les autres choses de la nature.  Sous cet aspect  elle se présente «pour» toute autre conscience comme l’objet possible  d’un désir susceptible de  la « consommer », de l’absorber ou de la faire sienne.

Comme chose de la nature, elle sait qu’elle apparaît aux yeux de l’autre conscience comme un objet parmi les objets, comme un «  être donné« , comme une  pure extériorité. Sous cet aspect, elle se vit comme niée dans son être, dans son intériorité, dans sa vérité d’être pour soi.  Elle n’est plus un sujet, elle n’est que l’objet du désir de l’autre conscience. Elle n’est rien d’autre.

chacune ne peut retrouver sa vérité qu’en se faisant reconnaître par l’autre, en se manifestant au dehors comme elle est au dedans.

Chacune ne pouvant être que par et dans le regard de l’autre, pour que chaque conscience puisse être elle-même se réaliser pleinement dans sa vérité, il importe donc de lever cette contradiction en permettant à chaque conscience d’apparaître aux yeux de l’autre non pas comme une chose parmi les choses, objet de désir,  mais comme  un sujet

Le mouvement par lequel la conscience se constitue comme conscience de soi pour soi passe donc nécessairement par la médiation du désir d’autrui. La conscience de soi ne peut-être elle-même que dans la reconnaissance obtenue auprès d’autrui et réciproquement. La conscience de soi ne peut  se réaliser que dans la rencontre d’une autre conscience ou d’un autre désir  considéré comme égal. 

Pour exister aux yeux d’autrui en tant que sujet, il faut qu’autrui me reconnaisse comme désirant. Il faut qu’autrui désire mon désir.

 Hegel affirme la dépendance du désir et de la reconnaissance en posant que le désir est désir d’être l’objet du désir de l’autre.

En effet pour exister extérieurement comme une conscience de soi et non comme un objet voué à la dialectique destructrice du désir d’autrui la conscience doit être posée comme égale et identique à soi. Elle doit être désirée non comme une chose ou un être susceptible de combler  un manque, ou un besoin, mais comme un désir identique au désir qui désire, un non-être, ne pouvant de ce fait être ni consommé, ni absorbé par autrui.

d’autre part le désir se fait aussi « mimétique », comme l’écrirait aujourd’hui René Girard : chacune « fait ce qu’elle fait en tant que l’autre le fait aussi », chacune des deux conscience agit en copiant ou en désirant  le désir de l’autre, parce qu’il est autre.

Ce mouvement de reconnaissance réciproque caractérise l’humanité. 

 

D) La réalité transfigurée par le désir

 

 

 

Si  le fait d’obtenir dans la réalité ce que nous désirons n’est pas satisfaisant, si le fait de rêver est tellement  important, ne peut-on en conclure que le désir trouve en lui-même sa propre justification?

 

 

Ni réel, ni imaginaire, le désir est sans objet. Nous en avons tous fait l’expérience : le désir naît d’un autre désir. C’est ce mécanisme que la publicité utilise pour nous faire acheter un produit : voir quelqu’un posséder quelque chose suscite notre envie. L’objet est d’autant plus désirable qu’il est convoité par quelqu’un d’autre. Peu importe l’objet, d’ailleurs nous nous en désintéressons dès lors que plus personne ne le désire. Le désir  n’émerge que dans la mesure où autrui est là pour me « garantir » qu’il y a bien des objets réels qui valent la peine d’être possédés. Ce processus nous leurre, en nous faisant croire que quelque chose, peu importe quoi, a de la valeur. De fait, le désir n’existe que par la présence d’autrui. C’est la thèse développée par Alexandre Kojève à la suite de Hegel : le désir porte sur un autre désir.

Dès lors, on comprend que le désir ne puisse se satisfaire ni de la réalité, ni de la fiction, puisqu’il vise non pas un objet, mais un autre désir. Le désir désire le désir. En allant encore plus loin, on pourrait dire que l’homme désire avant tout désirer ou être désiré. Le désire trouve au final en lui-même à la fois sa justification, sa raison, et son objet.

On retrouve évidemment ce principe dans l’analyse du fait amoureux. On est amoureux de l’amour avant de donner un « objet » à cet amour. On désire désirer. Si le désir est insatisfaction fondamentale, c’est que le désir ne veut pas être satisfait. Mais c’est bien ce « leurre » qui nous détermine, nous fait non seulement rêver mais aussi agir, exister, et finalement  procréer ou créer, et transformer le monde.

La réalité sera dès lors transfigurée par le désir : inventions techniques, création artistique, expériences d’extase …

 

 

Si le désir ne peut effectivement pas se satisfaire du réel, il est pourtant en rapport étroit avec lui. Il nous pousse à le connaître et à le penser, et pareillement à nous connaître nous-mêmes. Il nous pousse aussi à transformer le réel et à nous transformer, puisqu’en désirant nous nions le réel pour imaginer autre chose. Il manifeste alors notre liberté. C’est bien l’indétermination fondamentale de notre désir qui nous rend capables de communiquer avec autrui, d’inventer un monde toujours renouvelé, de nous dépasser. Et si le désir est indéniablement une source de souffrance, c’est aussi ce qui rend possible des satisfactions plus élaborées, des joies plus spirituelles.

 

 

 

Si le réel ne manque de rien, il n’empêche que le désir est de nature imaginaire, voire fantasmatique. L’objet du désir est toujours déjà perdu, il n’a jamais existé mais c’est lui qui nous constitue comme sujets. Dès lors, vouloir renoncer au désir, au fantasme est proprement un autre fantasme, celui d’une toute puissance que nous prétendrions posséder sur notre pensée et sur notre être, un fantasme de sagesse que nous ne pourrions atteindre sans nous déshumaniser. Le désir est un leurre sans objet réel, et pourtant il nous est consubstantiel.

Il est pourtant utile de nous armer de cette sagesse pratique que prônent les moralistes, sagesse toutefois sans illusion telle qu’elle nous aide à modérer nos désirs et à ne pas totalement nous enfermer dans le jeu de nos songes.

 

 

 

 

 

Celui dont les désirs ont atteint leur terme ne peut pas davantage vivre que celui chez qui les sensations et les imaginations sont arrêtées. La félicité est une continuelle marche en avant du désir, d’un objet à un autre, la saisie du premier n’étant encore que la route qui mène au second. La cause en est que l’objet du désir de l’homme n’est pas de jouir une seule fois et pendant un seul instant, mais de rendre à jamais sûre la route de son désir futur. Aussi les actions volontaires et les inclinations de tous les hommes ne tendent-elles pas seulement à leur procurer, mais aussi à leur assurer une vie satisfaite. Elles diffèrent seulement dans la route qu’elles prennent : ce qui vient, pour une part, de la diversité des passions chez les divers individus, et, pour une autre part, de la différence touchant la connaissance ou l’opinion qu’a chacun des causes qui produisent l’effet désiré. Aussi, je mets au premier rang, à titre d’inclination générale de toute l’humanité, un désir perpétuel et sans trêve d’acquérir pouvoir après pouvoir, désir qui ne cesse qu’à la mort. La cause n’en est pas toujours qu’on espère un plaisir plus intense que celui qu’on a déjà réussi à atteindre, ou qu’on ne peut pas se contenter d’un pouvoir modéré : mais plutôt qu’on ne peut pas rendre sûrs, sinon en en acquérant davantage, le pouvoir et les moyens dont dépend le bien-être qu’on possède présentement.

 

Thomas HOBBES- Léviathan, chapitre 11

 

 

 

 

 

Socrate : Considère si tu ne pourrais pas assimiler chacune des deux vies, la tempérante et l’incontinente, au cas de deux hommes, dont chacun posséderait de nombreux tonneaux, l’un des tonneaux en bon état et remplis, celui-ci de vin, celui-là de miel, un troisième de lait et beaucoup d’autres remplis d’autres liqueurs, toutes rares et coûteuses et acquises au prix de mille peines et de difficultés ; mais une fois ses tonneaux remplis, notre homme n’y verserait plus rien, ne s’en inquiéterait plus et serait tranquille à cet égard. L’autre aurait, comme le premier, des liqueurs qu’il pourrait se procurer, quoique avec peine, mais n’ayant que des tonneaux percés et fêlés, il serait forcé de les remplir jour et nuit sans relâche, sous peine des plus grands ennuis. Si tu admets que les deux vies sont pareilles au cas de ces deux hommes, est-ce que tu soutiendras que la vie de l’homme déréglé est plus heureuse que celle de l’homme réglé ? Mon allégorie t’amène-t-elle à reconnaître que la vie réglée vaut mieux que la vie déréglée, ou n’es-tu pas convaincu ?

 Le tonneau des Danaïdes ,  John William Waterhouse, 1903

 

Calliclès : Je ne le suis pas, Socrate. L’homme aux tonneaux pleins n’a plus aucun plaisir, et c’est cela que j’appelais tout à l’heure vivre à la façon d’une pierre, puisque, quand il les a remplis, il n’a plus ni plaisir ni peine ; mais ce qui fait l’agrément de la vie, c’est d’y verser le plus qu’on peut. […] Mais voici ce qui est beau et juste suivant la nature, je te le dis en toute franchise : pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer, et, quand elles ont atteint toute leur force, il faut être capable de leur donner satisfaction par son courage et son intelligence et de remplir tous ses désirs à mesure qu’ils éclosent. […] [L]e luxe, l’intempérance et la liberté, quand ils sont soutenus par la force, constituent la vertu et le bonheur.

Platon, Gorgias

 

Tout désir naît d’un manque, d’un état qui ne nous satisfait pas ; donc il est souffrance, tant qu’il n’est pas satisfait. Or, nulle satisfaction n’est de durée ; elle n’est que le point de départ d’un désir nouveau. Nous voyons le désir partout arrêté, partout en lutte, donc toujours à l’état de souffrance ; pas de terme dernier à l’effort ; donc pas de mesure, pas de terme à la souffrance. [...]

Déjà, en considérant la nature brute, nous avons reconnu pour son essence intime l’effort, un effort continu, sans but, sans repos ; mais chez la bête et chez l’homme, la même vérité éclate bien plus évidemment. Vouloir, s’efforcer, voilà tout leur être ; c’est comme une soif inextinguible. Or tout vouloir a pour principe un besoin, un manque, donc une douleur ; c’est par nature, nécessairement, qu’ils doivent devenir la proie de la douleur. Mais que la volonté vienne à manquer d’objet, qu’une prompte satisfaction vienne à lui enlever tout motif de désirer, et les voilà tombés dans un vide épouvantable, dans l’ennui (1) ; leur nature, leur existence, leur pèse d’un poids intolérable. La vie donc oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui ; ce sont là les deux éléments dont elle est faite, en somme. De là ce fait bien significatif par son étrangeté même : les hommes ayant placé toutes les douleurs, toutes les souffrances dans l’enfer, pour remplir le ciel n’ont plus trouvé que l’ennui.

Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation

 

« Voilà, dit-il, les clefs des deux grands garde-meubles ; voilà celles de la vaisselle d’or et d’argent, qui ne sert pas tous les jours ; voilà celles de mes coffres-forts où est mon or et mon argent ; celles des cassettes où sont mes pierreries, et voilà le passe-partout de tous les appartements. Pour cette petite clef-ci, c’est la clef du cabinet au bout de la grande galerie de l’appartement bas : ouvrez tout, allez partout ; mais, pour ce petit cabinet, je vous défends d’y entrer, et je vous le défends de telle sorte que s’il vous arrive de l’ouvrir, il n’y a rien que vous ne deviez attendre de ma colère. »

(…) Etant arrivée à la porte du cabinet, elle s’y arrêta quelque temps, songeant à la défense que son mari lui avait faite, et considérant qu’il pourrait lui arriver malheur d’avoir été dés obéissante ; mais la tentation était si forte qu’elle ne put la surmonter : elle prit donc la petite clef, et ouvrit en tremblant la porte du cabinet. Charles Perrault

 

 

 

Barbe Bleue, gravure de Gustave Doré

Changer ses désirs plutôt que changer l’ordre du monde

 

« Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde ; et généralement de m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées, en sorte qu’après que nous avons fait de notre mieux touchant les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est au regard de nous absolument impossible.

Et ceci seul me semblait être suffisant pour m’empêcher de rien désirer à l’avenir que je n’acquisse, et ainsi pour me rendre content : car notre volonté ne se portant naturellement à désirer que les choses que notre entendement lui représente en quelque façon comme possibles, il est certain que si nous considérons tous les biens qui sont hors de nous comme également éloignés de notre pouvoir, nous n’aurons pas plus de regret de manquer de ceux qui semblent être dus à notre naissance, lorsque nous en serons privés sans notre faute, que nous avons de ne posséder pas les royaumes de la Chine ou de Mexique ; et que faisant, comme on dit, de nécessité vertu, nous ne désirerons pas davantage d’être sains étant malades, ou d’être libres étant en prison, que nous faisons maintenant d’avoir des corps d’une matière aussi peu corruptible que les diamants, ou des ailes pour voler comme les oiseaux.

Mais j’avoue qu’il est besoin d’un long exercice et d’une méditation souvent réitérée pour s’accoutumer à regarder de ce biais toutes les choses ; et je crois que c’est principalement en ceci que consistait le secret de ces philosophes, qui ont pu autrefois se soustraire à l’empire de la fortune, et, malgré les douleurs et la pauvreté, disputer de la félicité avec leurs dieux. Car, s’occupant sans cesse à considérer les bornes qui leur étaient prescrites par la nature, ils se persuadaient si parfaitement que rien n’était en leur pouvoir que leurs pensées, que cela seul était suffisant pour les empêcher d’avoir aucune affection pour d’autres choses ; et ils disposaient d’elles si absolument, qu’ils avaient en cela quelque raison de s’estimer plus riches, et plus puissants, et plus libres, et plus heureux qu’aucun des autres hommes, qui, n’ayant point cette philosophie, tant favorisés de la nature et de la fortune qu’ils puissent être, ne disposent jamais ainsi de tout ce qu’ils veulent. »

Discours de la Méthode (1637), III, Garnier T. I, p. 595 596.

 

a)      Après avoir lu ce texte, résumez la réponse que Descartes donne à la question : « Sommes-nous maîtres de nos désirs » ?

b)      On dit souvent : « quand on veut, on peut. » Mais d’après Descartes, sur quoi la volonté doit-elle s’appuyer pour réussir vraiment à vaincre les désirs vains ?

c)      Pensez-vous au contraire de Descartes que l’on puisse choisir de vouloir consciemment l’impossible, parce que c’est impossible ? Justifiez.

 

SPINOZA

« Chacun a le pouvoir de se comprendre lui-même et de comprendre ses affects d’une façon claire et distincte, sinon totalement, du moins en partie, et il a par conséquent le pouvoir de faire en sorte qu’il ait moins à les subir ».  Ethique V prop 4 scolie

« Je dis qu’une chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature ; et contrainte une chose qui est déterminée par une autre à exister et à agir ». Lettre à GH Schuller

 

Préférer l’imaginaire ce n’est pas seulement préférer une richesse, une beauté, un luxe en image à la médiocrité présente malgré leur caractère irréel. C’est adopter aussi des sentiments et une conduite « imaginaires », à cause de leur caractère imaginaire. On ne choisit pas seulement telle ou telle image, on choisit l’état imaginaire avec tout ce qu’il comporte, on ne fuit pas uniquement le contenu du réel (pauvreté, amour déçu, échec de nos entreprises, etc.), on fuit la forme même du réel, son caractère de présence, le genre de réaction qu’il demande de nous, la subordination de nos conduites à l’objet, l’inépuisabilité des perceptions, leur indépendance, la façon même que nos sentiments ont de se développer. (…) Le rêveur morbide qui s’imagine être roi ne s’accommoderait pas d’une royauté effective ; même pas d’une tyrannie où tous ses désirs seraient exaucés. C’est que, en effet, jamais un désir n’est à la lettre exaucé du fait précisément de l’abîme qui sépare le réel de l’imaginaire. L’objet que je désirais, on peut bien me le donner mais c’est sur un autre plan d’existence auquel je devrai m’adapter.

SARTRE, L’imaginaire        


Platon- Le Banquet

Discours d’Aristophane

Jadis notre nature n’était pas ce qu’elle est à présent, elle était bien différente. D’abord il y avait trois espèces d’hommes, et non deux, comme aujourd’hui : le mâle, la femelle et, outre ces deux-là, une troisième composée des deux autres ; le nom seul en reste aujourd’hui, l’espèce a disparu. C’était l’espèce androgyne qui avait la forme et le nom des deux autres, mâle et femelle, dont elle était formée ; aujourd’hui elle n’existe plus, ce n’est plus qu’un nom décrié. De plus chaque homme était dans son ensemble de forme ronde, avec un dos et des flancs arrondis, quatre mains, autant de jambes, deux visages tout à fait pareils sur un cou rond, et sur ces deux visages opposés une seule tête, quatre oreilles, deux organes de la génération et tout le reste à l’avenant. Il marchait droit, comme à présent, dans le sens qu’il voulait, et, quand il se mettait à courir vite, il faisait comme les saltimbanques qui tournent en cercle en lançant leurs jambes en l’air ; s’appuyant sur leurs membres qui étaient au nombre de huit, ils tournaient rapidement sur eux-mêmes. Et ces trois espèces étaient ainsi conformées parce que le mâle tirait son origine du soleil, la femelle de la terre, l’espèce mixte de la lune, qui participe de l’un et de l’autre. Ils étaient sphériques et leur démarche aussi, parce qu’ils ressemblaient à leurs parents ; ils étaient aussi d’une force et d’une vigueur extraordinaires, et comme ils avaient de grands courages, ils attaquèrent les dieux, et ce qu’Homère dit d’Ephialte et d’Otos : on le dit d’eux, à savoir qu’ils tentèrent d’escalader le ciel pour combattre les dieux. Alors Zeus délibéra avec les autres dieux sur le parti à prendre. Le cas était embarrassant : ils ne pouvaient se décider à tuer les hommes et à détruire la race humaine à coups de tonnerre, comme ils avaient tué les géants ; car c’était anéantir les hommages et le culte que les hommes rendent aux dieux ; d’un autre côté, ils ne pouvaient non plus tolérer leur insolence. Enfin Jupiter, ayant trouvé, non sans peine, un expédient, prit la parole :  » Je crois, dit-il, tenir le moyen de conserver les hommes tout en mettant un terme à leur licence : c’est de les rendre plus faibles. Je vais immédiatement les couper en deux l’un après l’autre ; nous obtiendrons ainsi le double résultat de les affaiblir et de tirer d’eux davantage, puisqu’ils seront plus nombreux. Ils marcheront droit sur deux jambes. S’ils continuent à se montrer insolents et ne veulent pas se tenir en repos, je les couperai encore une fois en deux, et les réduirai à marcher sur une jambe à cloche-pied. Ayant ainsi parlé, il coupa les hommes en deux, comme on coupe des alizes pour les sécher ou comme on coupe un œuf avec un cheveu ; et chaque fois qu’il en avait coupé un, il ordonnait à Apollon de retourner le visage et la moitié du cou du côté de la coupure, afin qu’en voyant sa coupure l’homme devînt plus modeste, et il lui commandait de guérir le reste. Apollon retournait donc le visage et, ramassant de partout la peau sur ce qu’on appelle à présent le ventre, comme on fait des bourses à courroie, il ne laissait qu’un orifice et liait la peau au milieu du ventre : c’est ce qu’on appelle le nombril. Puis il polissait la plupart des plis et façonnait la poitrine avec un instrument pareil à celui dont les cordonniers se servent pour polir sur la forme les plis du cuir ; mais il laissait quelques plis, ceux qui sont au ventre même et au nombril, pour être un souvenir de l’antique châtiment. Or quand le corps eut été ainsi divisé, chacun, regrettant sa moitié, allait à elle ; et, s’embrassant et s’enlaçant les uns les autres avec le désir de se fondre ensemble, les hommes mouraient de faim de d’inaction, parce qu’ils ne voulaient rien faire les uns sans les autres ; et quand une moitié était morte et que l’autre survivait, celle-ci en cherchait une autre et s’enlaçait à elle, soit que ce fût une moitié de femme entière — ce qu’on appelle une femme aujourd’hui — soit que ce fût une moitié d’homme, et la race s’éteignait. Alors Zeus, touché de pitié, imagine un autre expédient : il transpose les organes de la génération sur le devant ; jusqu’alors ils les portaient derrière, et ils engendraient et enfantaient non point les uns dans les autres, mais sur la terre, comme les cigales. Il plaça donc les organes sur le devant et par là fit que les hommes engendrèrent les uns dans les autres, c’est-à-dire le mâle dans la femelle. Cette disposition était à deux fins : si l’étreinte avait lieu entre un homme et une femme, ils enfanteraient pour perpétuer la race, et, si elle avait lieu entre un mâle et un mâle, la satiété les séparerait pour un temps, ils se mettraient au travail et pourvoiraient à tous les besoins de l’existence. C’est de ce moment que date l’amour inné des hommes les uns pour les autres : l’amour recompose l’antique nature, s’efforce de fondre deux êtres en un seul, et de guérir la nature humaine. Chacun de nous est donc comme une tessère d’hospitalité puisque nous avons été coupés comme des soles et que d’un nous sommes devenus deux ; aussi chacun cherche sa moitié. Tous les hommes qui sont une moitié de ce composé des deux sexes que l’on appelait alors androgyne aiment les femmes, et c’est de là que viennent la plupart des hommes adultères ; de même toutes les femmes qui aiment les hommes et pratiquent l’adultère appartiennent aussi à cette espèce. Mais toutes celles qui sont une moitié de femme ne prêtent aucune attention aux hommes, elles préfèrent s’adresser aux femmes et c’est de cette espèce que viennent les tribades. Ceux qui sont une moitié de mâle s’attachent aux mâles, et tant qu’ils sont enfants, comme ils sont de petites tranches de mâle, ils aiment les hommes et prennent plaisir à coucher avec eux et à être dans leurs bras, et ils sont parmi les enfants et les jeunes garçons les meilleurs, parce qu’ils sont les plus mâles de nature. Certains disent qu’ils sont sans pudeur ; c’est une erreur : ce n’est point par impudence, mais par hardiesse, courage et virilité qu’ils agissent ainsi, s’attachant à ce qui leur ressemble, et en voici une preuve convaincante, c’est que, quand ils ont atteint leur complet développement, les garçons de cette nature sont les seuls qui se consacrent au gouvernement des Etats. Quand ils sont devenus des hommes, ils aiment les garçons, et, s’ils se marient et ont des enfants, ce n’est point qu’ils suivent un penchant naturel, c’est qu’ils y sont contraints par la loi : ils se contenteraient de vivre ensemble, en célibataires. Il faut donc absolument qu’un tel homme devienne amant ou ami des hommes, parce qu’il s’attache toujours à ce qui lui ressemble. Quand donc un homme, qu’il soit porté pour les garçons ou pour les femmes, rencontre celui-là même qui est sa moitié, c’est un prodige que les transports de tendresse, de confiance et d’amour dont ils sont saisis ; ils ne voudraient plus se séparer, ne fût-ce qu’un instant. Et voilà les gens qui passent toute leur vie ensemble, sans pouvoir dire d’ailleurs ce qu’ils attendent l’un de l’autre ; car il ne semble pas que ce soit le plaisir des sens gui leur fasse trouver tant de charme dans la compagnie l’un de l’autre. Il est évident que leur âme à tous deux désire autre chose, qu’elle ne peut pas dire, mais qu’elle devine et laisse deviner. Si, pendant qu’ils sont couchés ensemble, Héphaïstos leur apparaissait avec ses outils, et leur disait : « Hommes, que désirez-vous l’un de l’autre «  ? et si, les voyant embarrassés, il continuait : « L’objet de vos vœux n’est-il pas de vous rapprocher autant que possible l’un de l’autre, au point de ne vous quitter ni nuit ni jour ? Si c’est là ce que vous désirez, je vais vous fondre et vous souder ensemble, de sorte que de deux vous ne fassiez plus qu’un, que jusqu’à la fin de vos jours vous meniez une vie commune, comme si vous n’étiez qu’un, et qu’après votre mort, là-bas, chez Hadès, vous ne soyez pas deux, mais un seul, étant morts d’une commune mort. Voyez si c’est là ce que vous désirez, et si en l’obtenant vous serez satisfaits. » A une telle demande nous savons bien qu’aucun d’eux ne dirait non et ne témoignerait qu’il veut autre chose : il croirait tout bonnement qu’il vient d’entendre exprimer ce qu’il désirait depuis longtemps, c’est-à-dire de se réunir et de se fondre avec l’objet aimé et de ne plus faire qu’un au lieu de deux. Et la raison en est que notre ancienne nature était telle et que nous étions un tout complet : c’est le désir et la poursuite de ce tout qui s’appelle amour. Jadis, comme je l’ai dit, nous étions un ; mais depuis, à cause de notre injustice, nous avons été séparés par le dieu, comme les Arcadiens par les Lacédémoniens. Aussi devons-nous craindre, si nous manquons à nos devoirs envers les dieux, d’être encore une fois divisés et de devenir comme les figures de profil taillées en bas relief sur les colonnes, avec le nez coupé en deux, ou pareils à des moitiés de jetons.

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