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Ethique a Nicomaque, cours sur chapitres VIII et IX

Analyse des chapitres VIII et IX

 Ethique a Nicomaque, cours sur chapitres VIII et IX

NB : ce cours s’appuie sur l’ouvrage collectif consacré aux chapitres VIII et IX de l’EN paru dans la collection Ellipses.

 

PLAN

I-                   Amitié utile, plaisante, vertueuse

II-                Amitié entre inégaux et réciprocité

III-             Amitié et politique

IV-             Bienveillance et concorde

V-                De la philia à la philanthropia

VI-             De l’amour de soi à l’amour de l’autre : philautia et philia

 


 NB: Toujours problématiser, questionner.

I-                   Amitié utile, plaisante, vertueuse

L’attachement pour autrui est-il fonction de la similitude ou de la différence ?

Pour commencer le chapitre VIII, Aristote renvoie dos à dos les thèses adverse d’Empédocle (mort en 490 av JC) selon lequel le semblable aime le semblable, et d’Héraclite d’Ephèse (540-480 av JC) selon lequel les contraires se complètent ou se combattent tout en étant nécessaires l’un à l’autre.

Aristote montre alors que selon les genres d’amitié, la complémentarité, la différence et la ressemblance se déclinent différemment.

L’amitié utile est bien entendu une amitié basée sur l’échange de services, c’est une amitié « commerciale », pourrait-on dire: l’un a besoin des services de l’autre et réciproquement. Il est évident que cette amitié est fondée sur les besoins individuels, et non sur les qualités de l’ami que l’on apprécierait pour lui-même. Cette amitié ne peut reposer sur la similitude, puisqu’on recherche chez l’autre ce que l’on ne possède pas soi-même. On retrouvera cet aspect de l’amitié dans le lien qui unit les Cités, entendu d’abord (mais pas uniquement) comme interdépendance des concitoyens.

L’amitié agréable suppose quant à elle une réelle conformité de goûts et d’activités, une sympathie véritable. Elle convient d’avantage à certains âges de la vie, durant lesquels la présence d’amis est nécessaire pour amplifier et élargir les émotions qui seraient ressenties de manière moins intense à titre individuel. Ici on se trouve devant un cas qui allie la similitude des goûts, et un  besoin d’intensification des sentiments propres, qui se complètent dans la présence des amis.

L’amitié est ce qui cimente les êtres entre eux; mais à quelle condition les liens sociaux ainsi créés sont-ils durables?

Ces deux premières formes d’amitié ne sont pas durables car elles surgissent du fait des circonstances accidentelles et non d’un choix délibéré.

L’amitié vertueuse ou « selon le bien », est celle qui requiert le plus l’attention du Stagirite. En effet, elle réunit « les bons et les semblables en vertu ». On est ici dans le cas d’une similitude, d’une ressemblance selon la vertu, et non d’une complémentarité, les hommes vertueux étant des hommes  faits  et complets pourrait-on dire, puisque selon l’expression d’Aristote «l’homme vertueux se suffit à lui –même ».

L’amitié vertueuse est rare et correspond à un choix réciproque, et non à des circonstances accidentelles. L’ami n’est pas interchangeable avec un autre qui apporterait des services ou des plaisirs similaires. Aristote souligne que « les personnes qui en sont capables sont peu nombreuses »  (EN VIII, 3) L’amitié parfaite ne suscite aucune passion, elle repose sur un choix maîtrisé, et s’enrichit de « la consécration du temps et de la vie en commun ».

Peut-on déduire de l’analyse d’Aristote une distinction entre l’utile,l’agréable et le  bon?

L’utile reste étroitement dépendant de l’égoïsme, l’agréable est ce qui rassemble mais sans être durable, seul la recherche du bon peut être réellement définie comme vertu.On remarquera que la distinction n’est pas aussi radicale que chez Platon puisque l’amitié vertueuse rassemble les deux autres formes d’amitié tout en les dépassant.


 

II-                Réciprocité entre égaux et inégaux

Si l’amitié se caractérise par la réciprocité, comment concevoir qu’elle puisse exister entre personnes inégales ?

 Comment concevoir la réciprocité du lien entre les hommes sans qu’elle ne s’accompagne d’égalité? Mais une égalité stricte (arithmétique) n’est-elle pas concrètement impossible? 

Aristote va confronter la réciprocité du lien affectueux qui unit les amis, avec la possibilité même de leur différence de position sur l’échelle sociale, politique ou familiale. Dans l’amitié parfaite en effet on se doit une quantité égale de services et d’agréments.

Mais chacun ayant une vertu propre, le mari et la femme, le père et son enfant, ils ne peuvent donner la même sorte d’agrément. La réciprocité n’est pas possible au sens strict, l’enfant ne peut « rendre » à son père ce que ce dernier lui a donné.

Aristote affirme alors qu’il faut aimer « selon la loi de la proportion » :

« Car lorsque l’on aime d’une manière proportionnée au mérite, il s’établit une sorte d’égalité, caractère propre semble-t-il, de l’amitié ». (EN, VIII, 7)

Il faut donc non pas une amitié égale en qualité (la qualité de l’amour du père ne qualifie pas l’amour du fils) mais en quantité. L’enfant donne à ses parents en affection et en respect ce qu’il a reçu en soins, par exemple.

NB : L’égalité proportionnelle est un concept que nous retrouverons quand nous étudierons le thème de la justice chez Aristote.

 

Remarque sur la question de l’esclavage : A aucun moment Aristote ne remet directement en question l’inégalité « naturelle » entre le maître et l’esclave, inégalité qui va de soi pour la plupart des Grecs, bien loin en cela de la pensée égalitariste moderne issue des Lumières.  La société grecque est hiérarchisée, voire élitiste. Rares sont ceux qui prônent une égalité de biens ou de statuts, à l’instar de Platon par exemple qui proposait de mettre en commun tous les biens de la Cité de telle façon que tous puissent dire pareillement de toutes les choses composant la Cité « ceci est à moi » (Platon, République).

Rien de tel chez Aristote, qui sur ce point comme sur bien d’autres s’oppose à son maître : pour le Stagirite,  on ne s’occupe bien que des choses que l’on possède en propre. De plus Aristote défend une inégalité de statut social fondée sur l’inégalité des mérites. Selon lui il existe des inégalités naturelles, et c’est sur elles que sont fondées les inégalités hiérarchiques. On lui reprochera d’avoir ainsi légitimé l’esclavage. Pourtant on verra que par ailleurs Aristote parviendra à penser l’équité et la justice comme proportionnelles, en tenant compte des différences, de mérite ou de nature, ce qui inspirera de grands pans de la pensée du droit moderne. On peut d’ailleurs rappeler qu’Aristote établit la précision suivante :

 

« Rien n’est commun entre le maître et l’esclave… En tant qu’esclave, il ne peut obtenir le bénéfice de l’amitié, mais il peut l’obtenir en tant qu’homme ».

(EN, VIII 11)

 

Donc si sur le plan social l’esclave n’a rien de commun avec le maître, sur le plan de son humanité il  peut être son égal et son ami.

On distingue alors l’égalité proportionnelle de l’égalité de richesse ou de « statut social ».

III-             Amitié et politique

Les liens d’intérêts suffisent-ils pour assurer la cohésion sociale ? La communauté politique n’est-elle fondée que sur la somme des intérêts particuliers ? La justice suffit-elle à faire vivre ensemble les hommes ?

Loin de cette conception purement fonctionnelle du lien politique, Aristote souligne que « le choix délibéré de vivre ensemble n’est autre chose que l’amitié » (philia).

Le nombre d’amis qu’un homme peut avoir étant restreint, c’est par l’addition des associations que se constitue l’adhésion de tous à la communauté. Les associations et regroupements à configuration diverses sont alors autant de « cercles » imbriqués les uns dans les autres qui font vivre ensemble les hommes, autant de figures de la philia qui les rassemble. La participation de chaque citoyen à son niveau aux décisions collectives « locales » soude leur lien affectif et consolide l’édifice social.

« L’amitié semble constituer le lien des cités », EN, VIII, I

Les liens d’amitié utile définissent donc d’abord les liens sociaux puisque le besoin de sécurité mutuelle et les échanges marchands sont une raison d’être des Cités. L’utilité connote l’amitié selon la complémentarité, dans le cadre de la division sociale des tâches et des échanges marchands. La concorde représente alors aux yeux d’Aristote le consensus qui unit les citoyens lorsqu’ils s’entendent sur leurs intérêts, prennent leurs décisions ensemble et les exécutent en commun. De cette délibération surgit la notion d’un intérêt commun, qui surplombe les intérêts particuliers.

Le philosophe précise dans EN, VIII, 1, que l’amitié est supérieure à la justice, ou plus exactement, l’amitié entre citoyens rend la justice superflue La Cité « seulement » juste n’est pas une Cité suffisamment soudée, il faut encore que des liens confraternels soient établis entre les citoyens.. En effet, la justice par définition reste neutre face à ce qu’elle administre. Son rôle d’arbitrage impartial exclut l’attachement. Au contraire, il faut que les liens affectifs investissent les rapports sociaux. On pourra en termes plus modernes parler d’une solidarité entre les citoyens, qui peut « rendre la justice superflue », cette solidarité (amitié utile) associée à la vertu suffisant à régler les rapports des hommes.

« Lorsque les hommes sont amis, il n’y a pas besoin de justice ».

 


 

IV-             Bienveillance et concorde

Au sein d’une société, l’amitié universelle est-elle possible? Quel type de lien peut réussir à unir des hommes différents et inégaux entre eux?

La bienveillance désigne une inclination à vouloir le bien de quelqu’un, mais elle n’implique pas d’action. Ainsi le spectateur des jeux du stade peut souhaiter la réussite de son champion, il éprouve alors de la bienveillance envers lui sans agir. Si toutefois cette bienveillance est réciproque elle peut devenir amitié. (EN VIII, 2)

La concorde est aussi un des aspects de l’amitié. C’est une amitié d’ordre politique, puisqu’elle suppose non seulement une identité d’opinions, mais également des actions accomplies en commun.  Cette amitié est de l’ordre de l’amitié utile puisqu’elle se traduit par la recherche d’une utilité commune en fonction des besoins des concitoyens, mais elle se distingue cependant comme une amitié utile particulière puisqu’elle vise non pas seulement les intérêts particuliers mais aussi et surtout l’intérêt commun.

Une société unie doit-elle exclure la discorde? La politique consiste-t-elle dans une parfaite concorde entre les citoyens?

Aristote n’exclut cependant pas la discorde des rapports politiques et sociaux, puisque c’est par ce biais que le démos (le peuple) discute usuellement les décisions et établit ce qui convient à l’intérêt commun, ce qui correspond bien à l’instabilité de l’amitié utile qui n’est faite que de compromis. Chacun défendant ses intérêts va empêcher l’autre d’avoir plus que son dû, d’où une surveillance et une contrainte mutuelle, figure possible d’une amitié effective bien qu’imparfaite.

On sera peut-être sensible au caractère « libéral » et non totalitaire de cette conception du lien politique, faisant reposer l’égalité sur l’idée d’un rapport proportionnel et d’une réciprocité préservant les différences de statut.

L’harmonie des parties constituantes pourtant différentes et inégales se traduira au niveau individuel par la vertu, et au niveau politique par la concorde. De même pour la discorde, figure politique de la méchanceté à titre individuel. La discorde se traduira par la volonté de vouloir contraindre les autres à agir de manière vertueuse, « sans la volonté d’agir soi-même justement ».  Le révolutionnaire agit ainsi « au nom de la justice » sans être juste lui-même.

 


 

V-                De la philia à la philanthropia

Aristote définit l’amitié par la réciprocité. Mais comment comprendre un lien d’attachement universel et donc sans réciprocité ? Et ce lien peut-il s’appliquer à l’humanité, peut-on passer de la philia à la philanthropia ? Comment se manifeste cette amitié pour l’homme, ce sentiment d’humanité ?

En d’autres termes, si l’amitié est réciproque, alors la philanthropie doit l’être, ou alors ce n’est pas un attachement réel mais une simple abstraction. Mais comment articuler l’attachement universel et la singularité élective de l’amitié ?

Dans EN VIII, 1, Aristote pose d’abord la naturalité première du sentiment d’attachement de l’homme pour ses semblables, indépendamment de leur appartenance à la Cité et antérieurement à celle-ci.

Aristote établit l’universalité de la philanthropia, mais cependant l’essentiel réside dans l’effectuation de ce sentiment. En effet, la philia est l’actualisation en un sentiment singulier et destiné à quelques amis, de ce sentiment universel. En somme, potentiellement l’homme est l’ami de tous les hommes, mais concrètement cette tendance doit s’individualiser et s’attacher à quelques-uns. En puissance nous pouvons aimer tous les hommes, en actes nous en aimons quelques-uns. L’amitié est donc une particularisation du sentiment universel d’affection de l’homme pour l’homme.

On comprend dès lors que les trois formes de l’amitié soient des caractérisations de plus en plus précises et suivies d’action que l’amour trop vague pour autrui. L’amitié parfaite repose alors sur un sentiment d’attachement naturel propre à l’espèce, actualisé et « cultivé » dans le jugement éthique qui soude cette amitié en fonction du bien.

C’est avec cohérence qu’Aristote fait de la philia un thème essentiel de son éthique : sans amitié, l’amour de l’humanité ne pourrait pas s’actualiser.

 

 


 

VI-             De l’amour de soi à l’amour de l’autre : philautia et philia

Est-il possible que la relation à soi-même constitue le principe déterminant de nos relations à autrui ?

Tout d’abord, Aristote nous fait comprendre que l’amitié que l’on a pour autrui (philia) dérive de l’amitié que l’on a pour soi-même (philautia).

« Les sentiments amicaux que nous éprouvons pour les proches semblent procéder des relations à soi ». (EN, IX, 4)

Cette amitié pour soi-même ne consiste pas un « narcissisme » égotiste, selon lequel on se contemplerait avec complaisance et vanité, mais bien un amour de cette partie rationnelle que l’on sent œuvrer en soi. L’amitié que l’on se porte à soi-même en tant qu’on coïncide avec soi, permet alors par extension un accord avec autrui. L’ami est alors aimé « comme un autre soi-même ».

Aristote distinguera l’honnête homme qui parvient à s’aimer lui-même, des « méchants » qui n’y parviennent pas car étant en désaccord avec eux-mêmes, ils ne peuvent s’accorder avec d’autres. Les « méchants » sont les pervers, les intempérants et les paresseux. A titres divers ils sont ennemis d’eux-mêmes, et leur sentiment envers autrui découle de cette inimitié intime.

« L’homme vertueux a le devoir de s’aimer lui-même, contrairement à l’homme vicieux ».

Mais si l’on est si heureux avec soi-même, qu’a-t-on besoin d’aimer les autres ? Et comment comprendre que l’amitié vertueuse unisse des êtres qui, parce qu’ils sont vertueux, n’ont besoin de rien ni de personne car « ils se suffisent à eux-mêmes » ?

Si l’amour de soi  est bien une condition de l’amour d’autrui, cela ne suffit pas à le rendre nécessaire. Si l’homme vertueux aime son ami, au sens strict il n’en a pas besoin. C’est pourtant en fonction de cette plénitude de l’être vertueux qu’il peut avoir une véritable amitié. L’amitié n’ajoute paradoxalement  rien à l’homme vertueux, ne lui amène rien qu’il ne possède déjà. La dépendance que créerait au contraire le besoin de l’autre est alors évitée : les deux amis peuvent s’apprécier librement, justement parce qu’ils n’ont pas besoin l’un de l’autre et que leur relation ne les lie que parce qu’ils le choisissent. A contrario, si j’ai besoin d’autrui, c’est qu’il me manque quelque chose, donc je ne me suffis pas à moi-même, il y a en moi une part d’insatisfaction et de désaccord entre moi et moi-même, et de ce désaccord ne peut surgir qu’un désaccord avec autrui. Autrui sera si l’on peut dire haï comme un autre soi-même.

Mais le passage de la philautia à la philia ne repose pas seulement sur un rapport en miroir, qui ignore la dimension de l’altérité. L’amitié se traduit par une vie commune, habituelle et prolongée, et donc par une expérience communautaire. En effet, « l’amitié réside dans la mise en commun » (EN VIII, 11) , et dans le fait de « sentir avec autrui »( EN IX, 9).

Si le sujet aristotélicien n’est pas égoïste, c’est peut-être au fond parce qu’il est déjà un « nous ». Le sage se pense lui-même à la première personne du pluriel, car il partage avec autrui ce qui a le plus de valeur en lui-même, l’amour universel pour les qualités morales, qualités qui effacent justement les frontières étroites de l’égo.

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