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la liberté – troisième partie

I-                   L’articulation liberté-déterminisme

 

Pour résumer ce qui précède, nous sommes passés par un certain nombre de définitions de la notion de liberté, qui nous ont conduits à des conclusions apparemment contradictoires :

La liberté comme absence de contraintes ou liberté-licence, notion proche de celle du sens commun (« faire ce qui nous plaît »), a été opposée à la liberté de la volonté : il n’y a de liberté véritable que celle qui concerne notre volonté elle-même : la liberté du libre-arbitre (on se souvient que le libre-arbitre implique que l’on puisse choisir en situation indifférenciée et donc « faire n’importe quoi » sans raison, et choisir de faire le mal en connaissance de cause, mais qu’elle a selon Descartes une plus grande force lorsqu’elle se conforme à ce qui vaut le plus, le Bien).

Mais la notion de libre-arbitre a elle-même été mise en question par le fatalisme stoïcien puis par le déterminisme scientifique. La solution de Spinoza étant que la seule liberté possible est une libération (agir et non pâtir) cette libération ne consiste qu’à agir conformément à notre essence propre, là où  les stoïciens nous conseillaient déjà de nous conformer au destin. (on aurait pu aussi parler de la psychanalyse, qui propose une  libération  par la connaissance de soi, libération qui consiste non pas à changer son histoire mais seulement à s’accepter plus ou moins, et à « faire avec » son inconscient).

Nous en sommes là : la liberté serait soit immorale (Calliclès), soit elle ne serait plus qu’un acquiescement ou un accommodement à un déterminisme qui, pour émaner de notre essence propre (ou de notre histoire si l’on suit la psychanalyse), n’en est pas choisi pour autant.

Kant, puis Sartre de façon très différente, vont révéler au contraire que c’est dans le moment du choix, que se manifestent à la fois notre dimension morale et que s’éprouve la réalité de notre liberté.

 

A-    Kant : liberté et obligation

a)    L’antinomie de la liberté

Le mot antinomie appartient à la philosophie de Kant. Ce philosophe l’emploie dans la Critique de la Raison Pure, pour désigner les contradictions auxquelles la raison aboutit fatalement quand elle s’applique à certains problèmes dont la thèse et l’antithèse semblent également vraies tout en s’opposant radicalement.

L’antinomie de la liberté consiste en ceci : la raison pure démontre à la fois – la thèse : la causalité suivant des lois de la nature n’explique pas tous les phénomènes dans le monde, il est nécessaire d’admettre une causalité suivant des lois de liberté - et l’antithèse : il n’y a pas de liberté; tout arrive uniquement suivant des lois naturelles.

En savoir plus sur http://www.cosmovisions.com/antinomie.htm#bcRPlChjpb5l4ILF.99

Kant affronte cette antinomie, la plus « dramatique » car elle met en cause nos institutions et nos principes les plus fondamentaux.

Cette antinomie se résout en montrant que la liberté est logiquement non-contradictoire si l’on distingue monde sensible (empirique, existant dans le temps) et monde intelligible (métaphysique). Thèse et antithèse se résolvent alors en jugements compatibles, si l’on distingue bien deux plans différents (phénomènes et noumènes). Au niveau phénoménal, tout advient selon les lois de la nature, mais, au niveau des choses en soi (noumènes), on peut envisager sans contradiction une causalité libre, indépendante de toute inclinaison sensible.

 

b)    La liberté : un postulat de la raison pratique

 Texte extrait de la Critique de la Raison Pure

  • « Qu’on prenne un acte volontaire, par exemple un mensonge pernicieux, par lequel un homme a introduit un certain désordre dans la société, dont on recherche d’abord les raisons déterminantes, qui lui ont donné naissance, pour juger ensuite comment il peut lui être imputé avec toutes ses conséquences. Sous le premier point de vue, on pénètre le caractère empirique de cet homme jusque dans ses sources que l’on recherche dans la mauvaise éducation, dans les mauvaises fréquentations, en partie aussi dans la méchanceté d’un naturel insensible à la honte, qu’on attribue en partie à la légèreté et à l’inconsidération, sans négliger les circonstances tout à fait occasionnelles qui ont pu influer. Dans tout cela, on procède comme on le fait, en général, dans la recherche de la série des causes déterminantes d’un effet naturel donné. Or, bien que l’on croie que l’action soit déterminée par là, on n’en blâme pas moins l’auteur et cela, non pas à cause de son mauvais naturel, non pas à cause des circonstances qui ont influé sur lui, et non pas même à cause de sa conduite passée ; car on suppose qu’on peut laisser tout à fait de côté ce qu’a été cette conduite et regarder la série écoulée des conditions comme non avenue, et cette action comme entièrement inconditionnée par rapport à l’état antérieur, comme si l’auteur commençait absolument avec elle une série de conséquences. Ce blâme se fonde sur une loi de la raison où l’on regarde celle-­ci comme une cause qui a pu et a dû déterminer autrement la conduite de l’homme indépendamment de toutes les conditions empiriques nommées. Et on n’envisage pas la causalité de la raison, pour ainsi dire, simplement comme concomitante, mais au contraire, comme complète en soi, quand même les mobiles sensibles ne seraient pas du tout en sa faveur et qu’ils lui seraient tout à fait contraires ; l’action est attribuée au caractère intelligible de l’auteur ; il est entièrement coupable à l’instant où il ment ; par conséquent, malgré toutes les conditions empiriques de l’action la raison était pleinement libre, et cet acte doit être attribué entièrement à sa négligence ». Kant : Critique de la raison pure. 1781 (2°édition 1787).PUF.

Questions: 

1)      Distinguez les deux parties du texte correspondant aux deux « plans » dans lesquels se pose la question de la liberté.

2)      Relevez les exemples de « raisons déterminantes » données par Kant au mensonge d’un homme. En quoi apparaissent-elles comme « série des causes déterminantes d’un effet donné » ?

3)      Expliquez dans la deuxième partie l’expression : « comme si l’auteur commençait absolument avec elle une série de conséquences ».

4)      Expliquez : « comme une cause qui a pu et a dû déterminer autrement la conduite de l’homme »

 

Explication:

On se situe donc sur deux plans hétérogènes :

Un plan scientifique, celui du règne de la causalité qui enchaîne les déterminismes, et auquel l’acte commis peut être rattaché : l’auteur du mensonge délictueux est pris dans un milieu social, une réalité matérielle qui « explique » son acte. Il y aurait contradiction à juger moralement un acte d’un point de vue scientifique. L’autre plan est le plan métaphysique, celui auquel on se réfère lorsque l’on se pose la question de la valeur morale de l’acte, et qui comme son nom l’indique est méta-physique, hors du plan de la physique, hors du règne de la causalité naturelle.

En effet, on sort du plan de la causalité naturelle lorsque l’on « blâme » cet homme en « laissant de côté » son passé et donc la série causale antécédente, et que l’on considère alors l’acte « comme si l’auteur commençait absolument avec elle une série de conséquences. » Donc bien que l’on admette le principe d’une causalité naturelle, on fait intervenir une autre sorte de causalité, une causalité libre. (En clair, lorsque vous blâmez quelqu’un vous êtes métaphysicien sans le savoir, mais lorsque vous l’excusez vous êtes déterministe.)

L’originalité de Kant est ici de déduire l’existence de la liberté au plan métaphysique, du fait empirique de l’attribution morale d’une responsabilité à l’auteur de l’acte. Par l’imputation de l’acte à son auteur, on suppose le libre-arbitre ; Kant va faire du libre-arbitre un postulat de la raison pratique.

Poser la responsabilité de l’auteur de l’acte, c’est supposer que la raison soit elle-même capable d’être  une causalité « complète en soi », autrement dit capable d’agir par volonté, indépendamment de toute détermination extérieure.

En effet, le blâme ou la louange présupposent l’existence même de la liberté, donc présupposent que le sujet que l’on blâme était conscient de ses actes, mais aussi qu’il pouvait choisir d’agir autrement qu’il ne l’a fait: il avait la possibilité de ne pas faire ce qu’il a fait. Comprenons bien : quelle que soit la situation, les circonstances dans lesquelles l’acte prend place, le plan métaphysique de la liberté est absolument indépendant du plan des causes matérielles : le sujet a toujours la possibilité d’agir selon sa seule raison.

Par rapport à Descartes, on voit que Kant arrive aux mêmes conclusions, mais là où Descartes voyait le libre-arbitre comme une « évidence », Kant voit plus prudemment un postulat, donc quelque chose qui doit être posé mais qui ne peut être prouvé, puisque c’est à partir de lui que l’on raisonne (revoir le cours sur la démonstration). Il s’agit bien de « faire comme si » l’agent était à l’origine de son acte, comme si le plan méta-physique pouvait se distinguer du plan scientifique.  La notion de liberté garde un caractère conjectural, c’est une exigence de la raison qui doit le poser pour pouvoir juger : sans cela on ne pourrait tout simplement pas penser la valeur morale des actes et donner un sens à une conduite humaine.

c)    Devoir et obligation morale

En faisant comme si nous étions libres, nous « créons » donc une possibilité d’imputation, ce qui nous met en demeure de choisir et d’assumer nos actes et de les soumettre à une loi morale que nous pouvons nous représenter. Kant nomme « raison pratique » la capacité de se représenter la loi morale. C’est cette faculté qui élève l’homme à la dignité de sujet et fait de lui un être digne de respect.

La raison pratique nous conduit alors de ce qui est (les faits du réel empirique)  à ce qui doit être. La raison peut considérer ce qui doit être, et non pas seulement ce qui est. Elle est capable de concevoir un DEVOIR, autrement dit une obligation libre.

« Tu dois donc tu peux », écrit Kant. Ce n’est pas parce que tu es libre que tu dois, c’est parce que tu fais l’expérience de l’obligation morale, parce que tu dois qu’il faut supposer que tu es libre.

C’est lorsque je m’oblige moi-même à faire mon devoir que je réalise ma liberté : contre les déterminismes extérieurs, je me pose comme sujet libre en usant de ma raison et en assumant ma dimension morale.

Les lois morales nous révèlent donc que nous sommes libres.

 

 

d)     L’autonomie/l’hétéronomie

Fiche : L’autonomie et l’hétéronomie de la volonté

  • Lorsqu’elle obéit à des mobiles sensibles extérieurs à la raison, l’action ne peut être véritablement considérée comme morale. Il faut donc que la volonté soit autonome .
  • L’autonomie peut se définir chez Kant comme absence de contrainte extérieure , mais aussi et surtout comme la législation propre de la raison pure pratique. Comme l’indique l’étymologie même du mot (auto – soi-même ; nomos – la loi, la règle), l’autonomie désigne alors la capacité d’être soi-même l’auteur de sa propre loi.
  • Par exemple « traiter l’humanité en ma personne et en la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais comme un moyen » est une maxime rationnelle exigible universellement (quel que soit mon sentiment sur l’humanité). Parce qu’elle se soumet librement à la loi de la raison pure pratique, la volonté qui détermine son action à partir de cette maxime est autonome.
Au contraire, lorsqu’elle découle d’une inclination ou d’un sentiment, la volonté n’obéit à aucune loi rationnelle. En effet, par nature, l’affect s’impose au sujet : si ce dernier agit sous l’effet d’une émotion (par colère, amour ou désir charnel), sa volonté ne pourra jamais être considérée comme autonome, car elle est alors sous le joug de la passion. Parce qu’elle obéit à des mobiles sensibles extérieurs à la raison, on dira de cette volonté qu’elle est hétéronome.Par exemple, si j’agis par amour de l’humanité, je n’agis pas par devoir, mais pour un sentiment. Or une action dont la maxime repose sur un sentiment ne peut ni prétendre à l’universalité, ni servir de loi à un être raisonnable.En somme, le propre d’une volonté hétéronome est d’agir en suivant ses inclinations ou ses intérêts, « car ce n’est pas alors la volonté qui se donne à elle-même la loi, c’est l’objet qui la lui donne par son rapport à elle. » (Fondements de la métaphysique des mœurs, deuxième section).voir : http://www.larousse.fr/encyclopedie/personnage/Emmanuel_Kant/126964 

Difficulté dans la thèse de Kant :

Si la thèse de Kant n’exclut pas que la volonté puisse choisir de ne pas obéir à la loi morale, on ne voit pas pourquoi le choix du mal ne serait pas aussi l’expression de la liberté. Sartre revient là-dessus: on ne peut pas choisir le mal car en agissant j’institue ce qui pour moi est le bien.

 

B-    Sartre : l’homme est condamné à être libre

Dans la pensée sartrienne, c’est l’acte lui-même qui institue la loi : en agissant l’homme se fait  « législateur », en même temps qu’il se fait lui-même, qu’il se définit, d’où l’angoisse. Sartre pose que l’homme n’a pas d’essence, qu’il est absolument libre. Comment Sartre établit-il une telle thèse? A vrai dire il ne l’argumente pas de manière démonstrative, il fait appel à une sensation commune: l’angoisse: c’est par l’angoisse et le sentiment de l’absurde que je sais que je suis libre.

 

FICHE- SARTRE (rappel)

Peut-on choisir de ne pas être libre ?

La liberté en elle-même est une contrainte, la plus lourde  de toutes celles qui pèsent sur nous.

Pour Sartre, la liberté est un absolu qui ne se choisit pas (et pour cause ! elle est condition de tout choix). L’homme ne peut qu’être libre.  » L’homme ne saurait être tantôt libre, et tantôt esclave : il est tout entier et toujours libre ou il ne l’est pas « , ce que Sartre exprime sous la formule répétée inlassablement, aussi bien dans L’être et le Néant que dans ses romans : je suis condamné à être libre. Ainsi la liberté n’est pas quelque chose dont je puisse jouir à mon gré : je ne suis pas plus ou moins libre comme je suis plus ou moins riche, plus ou moins compétent etc

Mais en même temps que je me découvre libre, je découvre cette liberté  » rongée  » par elle-même. Aucun de mes projets ne peut s’identifier à cette liberté puisque à tout moment je peux  » néantiser  » ce projet, c’est à dire le dépasser, en faire un passé (ex: promettre et ne pas tenir sa promesse…).

Au fond, quelles que soient les raisons que je me donne, elles pourraient être autres, elles ne sont jamais totalement fondées, justement par que nous pouvions choisir autre chose. Donc il y a toujours une part de contingence dans nos choix. Le choix du projet ne peut jamais être justifié : il est absurde. Et c’est parce qu’il est absurde que l’on peut vouloir le renier, faire un autre choix, mais au fond on est toujours confronté à la même impossibilité d’assurer notre choix sur autre chose que sur l’arbitraire.

 

Dans un texte célèbre paru en septembre 1944 dans le journal Les Lettres Françaises qu’avaient fondé dans la clandestinité de l’occupation Louis Aragon et Jean Paulhan, Sartre écrit  » Jamais nous n’avons été plus libres que sous l’occupation allemande « .

 

 » Ôtez la défense de circuler dans les rues après le couvre-feu et que pourra bien signifier pour moi la liberté (qui m’est conférée, par exemple, par un sauf conduit) de me promener la nuit ? « 

 

Nous sommes condamnés à l’engagement, comme nous sommes condamnés à être libres ; l’engagement n’est pas l’effet d’une décision volontaire, d’un choix qui lui préexisterait. Je ne décide pas d’être ou non engagé, je suis toujours déjà engagé, comme je suis jeté au monde.

De plus, lorsque j’agis, j’engage les autres.

Pour Sartre, l’acte libre, c’est l’acte de l’homme qui engage l’humanité par ses actions. Si l’homme est absolument libre de choisir ses valeurs (car il n’est pas de nature humaine ni de déterminisme dans l’action), lorsque je choisis, je choisis une certaine façon d’être de l’homme, je choisis donc autrui, je choisis tous les hommes.

 

 

 

Conclusion :

La question de la réalité de la liberté ne peut être tranchée par des arguments scientifiques, puisque la science ne pense qu’en termes déterministes. Mais nous expérimentons pourtant dans notre réalité la plus concrète l’existence de notre liberté, que ce soit par le plan moral auquel nous confrontons nos actes lorsque nous les jugeons, ou que ce soit au travers de l’expérience existentielle de l’angoisse.  La liberté véritable est autonomie, obligation, angoisse, absence de justification, mais c’est ce qui nous élève à la dignité de sujets responsables. La liberté est certes une illusion lorsque nous nous contentons paresseusement de l’hétéronomie ou que nous nous noyons avec mauvaise foi dans nos passions, tout en nous donnant des excuses (ex-cause); il nous revient donc de faire l’effort d’être vraiment libres dans nos pensés et dans nos actes.

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