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la religion

La religion

 

La religion peut-elle se définir par sa fonction sociale ?

 

Religion : ensemble  d’actes rituels liés à la conception d’un domaine sacré distinct du profane, et destiné à mettre l’âme humaine en relation avec Dieu.

Reconnaissance par l’être humain d’un pouvoir ou d’un principe supérieur de qui dépend sa destinée et à qui respect et obéissance sont dus.

Attitude intellectuelle et morale qui résulte de cette croyance, en conformité avec un modèle social, et qui peut constituer une règle de vie.

 

CONSTAT : Nos croyances découlent la plupart du temps de notre origine sociale. Nous les assimilons semble-t-il comme le lait de notre mère, comme l’autorité de notre père.

Pourtant nous revendiquons la liberté de culte comme une dimension essentielle à la République, et nous considérons que la liberté de penser est un droit naturel et fondamental.

 

Problématique :

L’adhésion à une religion relève-t-elle de la liberté de penser ou du conformisme social? Quelle place accorder à la liberté de penser dans notre compréhension du fait religieux ? La religion est-elle essentiellement une affaire publique, ou une affaire privée ?

 

Faut-il réduire la religion à sa dimension « positive », à sa réalité sociale ? Ramener le fait religieux à une pure pratique, un conformisme social ?

En quoi la religion peut-elle aussi revendiquer une dimension véritablement individuelle ?

 

Comment distinguer dans les motivations religieuses celles qui relèvent du pur conformisme, de celles qui découleraient d’un véritable engagement individuel et d’une liberté de penser effective?

 

 

De quoi « Dieu » est-il le nom ?

 

Pour simplifier

Pour le judaïsme : Dieu est le nom de la loi

Pour le christianisme : Dieu est le nom de l’amour altruiste

Aristote : « dieu » est le nom de la cause première du monde

Descartes : « dieu » est le garant de la vérité

Spinoza (et Einstein !) : « Dieu » est le nom de la nature

Kant : « Dieu » est un postulat de la raison pratique

Durkheim : « dieu » est le nom de la société

Marx : « dieu » est le nom d’un instrument du pouvoir

 

 

I-                   La fonction psychologico-sociale de la religion

 

 

A-    Une drogue pour l’homme

Marx

« Le fondement de la critique irréligieuse est : c’est l’homme qui fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’homme. Certes, la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore trouvé lui-même, ou bien s’est déjà reperdu. Mais l’homme, ce n’est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. La religion est la théorie générale de ce monde, sa somme encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa consolation et sa justification universelles. Elle est la réalisation fantastique de l’être humain, parce que l’être humain ne possède pas de vraie réalité. Lutter contre la religion c’est donc indirectement lutter contre ce monde-là, dont la religion est l’arôme spirituel.
La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple.

L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce aux illusions sur sa situation c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions.(…) La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse, façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l’âge de la raison, pour qu’il gravite autour de lui-même, c’est-à-dire de son soleil réel. »

Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel

 

 

B-    Dieu est l’extériorisation de la conscience de soi de l’homme

 

« A partir de son Dieu tu connais l’homme, et inversement à partir de l’homme son Dieu : les deux ne font qu’un. Ce que Dieu est pour l’homme, c’est son esprit, son âme, et ce qui est le propre de l’esprit humain, son âme, son coeur, c’est cela son Dieu : Dieu est l’intériorité manifeste, le soi exprimé de l’homme ; la religion est le solennel dévoilement des trésors cachés de l’homme, l’aveu de ses pensées les plus intimes, la confession publique de ses secrets d’amour.

Mais si la religion, conscience de Dieu, est désignée comme étant la conscience de soi de l’homme, cela ne veut pas dire que l’homme religieux sache clairement que ce qu’il appelle sa conscience de Dieu est en fait la conscience de soi de sa propre essence, puisque c’est la carence de cette conscience qui précisément fonde l’essence particulière de la religion. Pour écarter ce malentendu, il vaut mieux dire : la religion est la première conscience de soi de l’homme, mais indirecte. Partout, par suite, la religion précède la philosophie, aussi bien dans l’histoire de l’humanité que dans l’histoire de l’individu. L’homme déplace d’abord à l’extérieur de soi sa propre essence avant de la trouver en lui. La religion est l’essence infantile de l’humanité”.

Ludwig Feuerbach, L’essence du christianisme (1841)

 

C-    Les « trois états »

 

La loi des trois états

Pour Auguste Comte, le positivisme est lié à l’émergence de l’âge de la science caractéristique de « l’état positif » qui succède, dans la loi des trois états, à « l’état théologique » et à « l’état métaphysique ».

 

L’état théologique

il correspond à celui de l’âge de l’enfance de l’humanité ; dans lequel l’esprit recherche la cause des phénomènes soit en attribuant aux objets des intentions (cf. fétichisme), soit en supposant l’existence d’êtres surnaturels (religion polythéiste) ou d’un seul Dieu (monothéisme). C’est donc le début de l’exercice de la pensée. Il y a aussi une forte croyance aux choses : le fétichisme se traduit par la religion des forces de la nature. Toute la nature est une divinité ; c’est l’animisme. Peu à peu, les esprits deviennent des hommes et la religion de la nature se transforme en religion politique.

 

L’état métaphysique

il correspond à celui de l’adolescence de la pensée ; dans lequel les agents surnaturels sont remplacés par les forces abstraites :

la « Nature » de Spinoza, le « Dieu géomètre » de Descartes, la « Matière » de Diderot, la « Raison » du siècle des Lumières.

Cette époque est un progrès par rapport à la pensée anthropomorphique antérieure. Mais la pensée reste prisonnière de concepts philosophiques abstraits et universels. On rapporte la réalité à des principes premiers. C’est la « Méthode du philosophe », écrit Auguste Comte. Le raisonnement des médecins dans le malade imaginaire de Molière expliquant que « les vertus dormitives » dans l’opium seraient la cause du sommeil en est un exemple célèbre : un mot (ou une expression) que l’on associe à un phénomène est donné comme son explication, sa justification.

 

L’état positif

Appelé aussi âge positif, il est décrit comme « l’état viril de notre intelligence ». L’esprit positif rejette la recherche du « pourquoi ultime » des choses pour considérer les faits, « leurs lois effectives, c’est-à-dire leurs relations invariables de succession et de similitude » (Cours, I). Le recours aux faits, à l’expérimentation, à l’épreuve de la réalité, est ce qui permet de sortir des discours spéculatifs. C’est le premier principe du positivisme. Alors que l’esprit métaphysique recourt à des concepts éternels et universels, qu’il ne soumet pas à la réalité, l’esprit positif confronte les hypothèses au monde réel.

 

 


 

D-    Une loi sociale divinisée

 

Emile Durkheim

 

Il définit la religion comme « un système de croyances solidaires et de pratiques relatives aux choses sacrées (…) qui unissent en une même communauté morale, appelé Église, ceux qui y adhèrent ». Ainsi le monde profane s’opposerait à l’univers du sacré lequel est structuré par des croyances et des rites (totémisme). Nous pouvons remarquer qu’il ne fait aucune allusion à une divinité.

Il offre de la religion une définition objective qui ne réfère pas au contenu des dogmes: «C’est le système solidaire de croyances et de pratiques (rites) relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites.»

 

C’est dans les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), souvent considéré comme le livre le plus important et le plus original de toute son œuvre, qu’ Emile Durkheim présente sa théorie générale de la religion.

 

Pour comprendre l’essence même de la religion, Durkheim choisit d’en étudier, à partir de récits ethnographiques, les formes les plus élémentaires, c’est-à-dire les plus simples ou les plus primitives; il les rencontre dans le totémisme australien. Pour lui, il n’est pas possible de définir la religion en référence à un Dieu transcendant ou à un élément surnaturel: ceux-ci sont, en fait, des caractéristiques tardives (ainsi certaines religions, comme le bouddhisme, ne se réfèrent pas à un Dieu transcendant).

C’est dans la division du monde entre sacré et profane que Durkheim trouve le principe essentiel de la religion. Il remarque ainsi que les Aborigènes reconnaissent dans leur système totémique une «force anonyme et diffuse», extérieure au monde des choses profanes et pouvant s’incarner dans une plante ou un animal, et que les croyances et les cultes s’adressent à cette force. 

 

C’est aux cultes et aux rituels en général qu’il incombe de rapprocher les individus, de focaliser leur attention sur l’idéal collectif, de les faire participer à la force du groupe et de susciter la «communion des consciences». Chez Durkheim, cette force anonyme et diffuse qui s’impose à l’individu est bel et bien la société en tant que réalité qualitativement supérieure et en tant qu’autorité morale suscitant respect et adoration.

 

-          Qu’est-ce que cette force que les hommes adorent, si ce n’est pas un dieu ?

Le sociologue, qui n’admet pas le contenu des différentes religions, en identifie clairement l’objet réel: la force de la collectivité vénérée par les hommes.

 

Durkheim prolonge son analyse en affirmant que cette force supérieure à l’individu consiste en la force de la société antérieure à chacun. Ce que les hommes adorent à travers leur totem ou Dieu, c’est la réalité collective. A la question de savoir pourquoi la société devient, sous une forme transfigurée, objet de culte, Durkheim répond qu’«une société a tout ce qu’il faut pour éveiller dans les esprits, par la seule action qu’elle exerce sur eux, la sensation du divin: car elle est à ses membres ce qu’un Dieu est à ses fidèles». 

 

LE phénomène social dont dérivent tous les autres :

Prenant appui sur des études menées en Australie, Durkheim voit dans la religion le phénomène social fondamental d’où dérivent tous les autres.

La dialectique du sacré et du profane constitue le noyau du fait social (dans la religion, c’est la société qui s’adore elle-même) et répond à celle qu’entretiennent individu et société.

 

E-    Freud : une illusion collective

 

 

CCL : Dans tous les cas, l’adhésion à une religion (ou même la sortie de la religion dans le positivisme) semble fondée sur un mécanisme social, qui ne laisse pas de place pour une pensée individuelle et libre. Le sujet est pris dans une idéologie dont il n’est pas maître, qu’il subit.

 

 

 


 

II-                Une nécessité pour la pensée rationnelle?

 

A-    La logique et la métaphysique

Il est remarquable que la pensée métaphysique soit liée à la réflexion sur la logique.

La raison est la faculté humaine qui permet de lier les idées entre elles de manière nécessaire, autrement dit selon la logique.

C’est un outil (organon)  qui permet de connaître le réel.

Cet outil a été décrit et analysé la première fois par Aristote. C’est aussi Aristote qui a le premier délimité le champ de ce que l’on nommera après lui la métaphysique.

 

Le mot métaphysique n’est pas connu d’Aristote. C’est pour lui la science de l’être en tant qu’être, ou des principes et causes de l’être et de ses attributs essentiels. La métaphysique pose la question de savoir ce qui fait qu’un être est ce qu’il est. Pour y répondre, la recherche aristotélicienne porte plus particulièrement sur les manières de dire l’être. Ainsi la définition des essences dépend-elle de la philosophie première.

Aristote entame également les premières recherches spéculatives en théologie. Il y décrit Dieu comme le premier moteur immuable, incorruptible, et le définit comme la pensée de la pensée, c’est à dire comme un Etre qui pense sa propre pensée, l’intelligence et l’acte d’intelliger étant une seule et même chose en Dieu.

Dieu comme organisateur du monde :

Dieu est pour Aristote le moteur du monde. C’est le moteur non mû, la pensée suprême, la cause efficiente et finale du monde. Il se pense lui-même. Ce n’est pas un Dieu personnel et providentiel mais le principe premier, la première cause. Il n’est pas créateur mais cause logique.

 

B-    Prouver l’existence de Dieu ?

 

Tenter de prouver l’existence de Dieu, c’est s’en remettre à la pensée individuelle pour fonder l’adhésion à une croyance. C’est la tentative paradoxale des théistes.

Pris généralement, le terme « théisme » désigne le non athéisme philosophique, armé d’un arsenal de preuves rationnelles de l’existence de Dieu.

Une des « preuves » les plus célèbres de l’existence de Dieu est la « preuve ontologique », prônée par de nombreux philosophes, reprise par Descartes

« [...] je ne puis concevoir Dieu sans existence, il s’ensuit que l’existence est inséparable de lui, et partant qu’il existe véritablement: non pas que ma pensée puisse faire que cela soit de la sorte, et qu’elle impose aux choses aucune nécessité ; mais, au contraire, parce que la nécessité de la chose même, à savoir de l’existence de Dieu, détermine ma pensée à le concevoir de cette façon. »

Descartes se trompe-t-il ? Oui, on ne peut prouver une existence en prenant pour hypothèse cette existence…

On voit qu’il est impossible à Descartes de penser Dieu autrement que comme existant; s’il le pensait autrement, il ne s’agirait plus de Dieu, car celui-ci à la propriété d’exister de toute éternité. En découle que Dieu existe nécessairement. Ainsi, ceux qui affirment que Dieu n’existe pas ne parlent pas du même Dieu, mais seulement d’une parodie d’être suprême dont il est ensuite possible de nier l’existence. S’ils connaissaient le véritable Dieu, qui est parfait par nature, ils ne pourraient lui enlever l’existence. Descartes affirme aussi qu’il y a dans son esprit cette idée d’un Dieu infini. Or, puisque son entendement est fini, il ne peut être l’auteur de cette idée. C’est là aussi une preuve ontologique, car elle revient à dire que si Dieu existe comme concept, il doit exister en réalité, car un tel concept ne pourrait autrement être pensé puisqu’il dépasse notre entendement.

Descartes a donc raison quand il affirme qu’il ne peut concevoir Dieu sans existence, si l’on prend l’existence comme un attribut « ajouté » de Dieu. Si j’attribue l’existence à un objet, il est en effet absurde d’aussitôt dire que cet objet n’existe pas. Mais si l’on admet que l’existence de Dieu découle du concept même de Dieu, par l’analyse, alors il est possible de nier Dieu et de supprimer en même temps toutes ses propriétés, dont l’existence. C’est là que Descartes se trompe : il confond l’existence logique d’un concept avec son existence concrète.

 

C-    La foi est d’abord un besoin moral

 

Kant souligne alors que Dieu est objet de foi et non de savoir.

 

La raison pratique éprouve le besoin de postuler les objets suprasensibles que sont Dieu, la liberté et l’immortalité. Faute de pouvoir les connaître, elle doit les penser.

Ce besoin de la raison motive la foi rationnelle ou croyance morale en Dieu. La foi rationnelle, c’est la religion morale.

 


 

III-             Valeur individuelle de la foi ?

 

A-     La foi au-delà de la raison ?

 

-      Credo quia absurdum est une locution latine signifiant « je [le] crois parce que c’est absurde ».

Souvent attribuée à Tertullien, elle est une citation apocryphe, la véritable phrase étant :

« Et mortuus est Dei Filius : CREDIBILE EST QUIA INEPTUM EST ; et sepultus resurrexit ; certum est quia impossibile est. »

« Le fils de Dieu est mort: C’est croyable parce que c’est absurde; et, après avoir été enseveli, il est ressuscité; c’est certain parce que c’est impossible. »

 

 

Peut-être que ce qui est de l’ordre de la foi est irréductible à la raison.

Si on pouvait prouver Dieu, l’idée même d’avoir foi en Dieu n’aurait aucun sens! On ne parlerait pas de croyance, de foi, mais de science, de connaissance. On peut donc dire qu’il est absurde et contradictoire de chercher à rendre compte Dieu, et de notre croyance, par l’intermédiaire de la raison, ou par le recours à l’expérience.

 

La croyance n’est pas l’ignorance

Les énoncés religieux ne sont pas des énoncés de faits. Ils ne peuvent donc pas être soumis au même traitement que les vérités concernant les faits.

La croyance religieuse relève d’une autre logique que la science.

Causalité/finalité

Expliquer/comprendre

La question « pourquoi », recherche de causalité. « La sècheresse est cause de la famine » : cause et conséquence sont du même ordre : ce sont des phénomènes matériels, décrits par les lois de la physique.

« Dieu est cause de l’univers » : changement de « plans », pas le même genre de réalité : Dieu est au-delà de toute expérience possible.

 

 

 

 


 

B-    La foi comme engagement individuel

 

Le sentiment de foi ne se prouve pas, c’est un sentiment de confiance qui dépasse les «causes» et les « raisons » d’ordre physique. Le croyant cherche à donner du sens à la vie, à la mort, etc. Le scientifique se limite à l’explication des causes matérielles, alors que le croyant cherche la finalité, le but ultime de ce qui existe.

 

La foi religieuse n’est donc pas au sens propre une opinion, elle est un engagement profond fait de soumission et de confiance.

Foi et raison sont deux démarches distinctes, ni opposées ni concurrentes, elles n’ont pas le même objet, et ne peuvent ni se contredire ni empiéter l’une sur l’autre.

La religion, ou la quête de réponses

« Pourquoi » ? Telle est la question que se pose le métaphysicien.

Les mythes

Questionnement métaphysique aussi ancien que l’humanité : premières sépultures, premières œuvres d’art.

 

Confrontation à l’indicible, à l’inarticulable rationnellement.

Pensée des morts. Pensée d’un au-delà.

Peut-être délire, mais ouverture sur l’imaginaire.

 

 

C-    Les deux sources de la religion

 

Bergson distingue  » deux sources  » à la religion : une source sociale et une source spirituelle, de nature essentiellement différentes. Il définit l’une, sociale, comme étant close et l’autre, spirituelle, comme étant dynamique et ouverte. Est clos tout système enfermé dans des règles rigides (la pure observance des rituels religieux), habitudes produites par la société. Est ouvert ce qui exprime un élan spirituel : la religion dynamique des grands mystiques qui transporte l’âme au-delà d’elle-même et offre une saisie immédiate du divin et de Dieu.

 

Il faut donc bien reconnaître que la religion, du moins celle dont Bergson disait qu’elle est dynamique et ouverte (cf. supra), prend sa source dans un besoin irréductible aux seuls besoins psychologiques et sociaux. Contre « les maîtres du soupçon » il semble bien qu’il faille reconnaître l’existence d’une aspiration religieuse spécifique. L’homme, depuis son éveil mental, est en quête de sens. Esprit, il éprouve des besoins spirituels. Dans sa propre activité d’esprit il fait l’expérience de la transcendance*, de dépassement de soi par un absolu qui donne sens à l’être-au-monde. La religion a pour vocation l’accompagner institutionnellement sur le chemin de son accomplissement.

 

 

CCL : Si la religion a bel et bien une dimension sociale primordiale, on constate l’ambivalence de sa fonction : à la fois illusion collective, « opium du peuple », et élément symbolique indispensable à la cohésion d’un groupe social. Mais la religion possède également une dimension individuelle indéniable. Besoin de la raison au niveau logique comme au niveau moral, elle peut consister en un engagement libre et créateur, bien loin de tout conformisme social. Cela reste cependant une aventure tout à fait rare et singulière. Nous en concluons la nécessité de la plus grande tolérance, dans la mesure où la religion possède une fonction sociale non négligeable, mais où elle ne saurait jamais se réduire sans risques à un phénomène de groupe exclusivement, et qu’elle perdrait tout intérêt sans la part d’engagement individuel et libre qui parfois l’accompagne.

 

SUJETS :

La religion peut-elle se définir par sa fonction sociale?

La foi religieuse exclut-elle tout recours à la raison ?

La religion est-elle l’opium du peuple?

Est-ce parce qu’ils sont ignorants que les hommes ont des croyances ?

L’homme peut-il se passer de religion?

La religion n’est-elle qu’une illusion ?

La raison entre-t-elle nécessairement en conflit avec la religion ?

Une société sans religion est-elle possible ?

Une religion sans dogme est-elle possible?

Faut-il en finir avec la religion?

L’humanité peut-elle se concevoir sans religion?

Sur quoi se fonde la tolérance religieuse ?

La religion est-elle nécessaire?

 

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